Josu Landa
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El eterno retorno de lo peor
La célebre Guerra del Peloponeso es fuente de muchas e importantes enseñanzas políticas y estratégicas. Su condición de gran síntesis de las dimensiones positivas y negativas de lo humano hace que sea objeto de atención en todo tiempo y lugar. Pese a que sucedió en el extremo oriental del Mediterráneo, hace casi 2500 años, luce como destinada a repetirse en épocas y en ámbitos culturales y civilizatorios muy diversos.
Como sucede con frecuencia, en cosa de semanas, la geopolítica mundial está sobredeterminando de manera compulsiva la dinámica de naciones y las vidas concretas de gente de carne y hueso, en diversas partes del planeta. Visto el asunto desde el particular punto de mira de países como Venezuela, en este momento, en este primer semestre de 2022, se combinan cuando menos estos ingredientes: la invasión de Ucrania por Rusia en respuesta a las presiones de la OTAN y a las tropelías contra buena parte de la población rusófona en ese país; las reacciones de Estados Unidos y sus aliados a tan drástico acto en ámbitos como la economía y las finanzas, la guerra y las represalias diplomáticas; la aniquilación de vidas y bienes de toda índole, la conculcación despiadada de los derechos fundamentales, los desplazamientos forzados de víctimas directas, el desabastecimiento genocida de alimentos e hidrocarburos; la adulteración, el control dictatorial transnacional y la estupidización de los sistemas y procesos de formación de la opinión pública; la configuración de una nueva bipolaridad cimentada en un bloque encabezado por China y Rusia y en la contraparte liderada por el gobierno norteamericano; la temeraria reactivación de los arsenales nucleares y, en general, de la energía atómica; la paradoja de una revaloración de las potencialidades de Venezuela como potencia energética –evidenciada por los contactos de alto nivel entre los gobiernos de Maduro y Biden– con la persistencia de las sanciones y los bloqueos que obstruyen severamente la actividad económica del país, así como el cumplimiento de las responsabilidades sociales del gobierno venezolano. Agresiones entre Estados, hegemonismos en pugna, fomento del odio racista, resurrección de banderías que la cultura y la decencia no pueden metabolizar, destrucción y muerte generalizadas, imperio de la fuerza al servicio de los intereses más mezquinos y antihumanos, en detrimento de la razón, el bien, la belleza, la verdad, la solidaridad, el diálogo y todo lo que permite concebir un valor tan elevado como el de la dignidad humana.
Estamos ante un nuevo avatar del eterno retorno de lo peor, situación en la que también entran, tanto la gravísima catástrofe climática y ecológica como el efecto devastador de la peste de covid-19, todavía en curso. El genero humano lleva miles de años afrontando cíclicamente la mayoría de esas calamidades.
En su segunda consideración intempestiva, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, por ejemplo, Friedrich Nietzsche nos sorprende con una de sus muestras de optimismo –no eran lo más frecuente en su pensamiento y obra, pero las tenía– cuando se fija en el punto de que la comprensión de acontecimientos del pasado podría ayudarnos a vivir, en la medida en que estos nos ofreciesen el registro de opciones de vida superiores a las que logramos en nuestro presente opaco y, de esa forma, habrían de despejar –librar de brumas y turbiedades– el horizonte de nuestro futuro, nuestra continuidad en el tiempo.
En los hechos, no parece que seamos muy propensos a reparar en lo mejor de la historia, a aprender de ello y a tratar de encauzar nuestras vidas por la senda de lo mejor. Si hablamos de eterno retorno de lo peor, es porque implícitamente aceptamos que lo indeseable y rechazable del presente ya ha ocurrido en el pasado, aunque nos cueste admitirlo y nos resistamos a dar el salto de instruirnos con las lecciones que ello comporta. Con todo, quisiera hacerme eco de ese inusual destello de optimismo nietzscheano, para acudir al pasado con la intención, tal vez ingenua, de extraer algunas luces. Entre otras posibilidades, la monumental Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, es una magnífica opción de cara al cumplimiento de ese cometido.
La obra del historiador ateniense registra y examina hechos que, en lo esencial, se repiten en nuestro tiempo. Hay una universalidad de la voluntad de hegemonía y de la pulsión cainita, de ahí que una obra de hace casi dos milenos y medio –la mayoría de los estudiosos considera que Tucídides redactó su historia después de 404 a. de C., en su condición de combatiente y testigo de la Guerra del Peloponeso– resulte contemporánea nuestra.
Últimamente se ha puesto de moda hablar de una supuesta «trampa de Tucídides». El término de marras pretende dar cuenta de las tensiones y conflictos que genera la irrupción de una potencia emergente en un contexto geopolítico dominado por un hegemón preexistente. La expresión no puede ser más inexacta, puesto que Tucídides nunca fue responsable de que las fuerzas lideradas por Esparta iniciaran una suerte de ‹guerra preventiva› –práctica antigua, aunque más frecuente acaso en el (des)concierto de las naciones, desde la primera mitad del siglo XIX– contra una Atenas en constante ascenso económico y militar. El historiador no originó la Guerra del Peloponeso ni jamás fraguó celada alguna a ningún ejército. En todo caso, si en esa historia hubo alguna estratagema truculenta, habría resultado del despliegue general de la libido dominandi (la pulsión por dominar) de dos Estados hegemonistas. Los sueños de la voluntad de dominio generan las trampas en las que esta termina cayendo.
Más allá de las manipulaciones conceptuales y discursivas de las que es por completo inocente, Tucídides ofrece en su obra importantes noticias y lecciones en torno a dicha conflagración intrahelénica. Entre otras, conviene considerar las siguientes: 1. la manera en que va tomando cuerpo una pugna polar por la hegemonía, en un ámbito geopolítico de capital importancia en la Antigüedad clásica, 2. la forma en que se pretenden justificar ideológicamente sendas voluntades de dominio: la de la diarquía militarista timocrática espartana, al frente de la llamada Liga del Peloponeso, y la de la democracia imperialista ateniense, cabeza de la Liga Delia, 3. el modo en que un enfrentamiento bélico de cariz hegemonista y etnicista –el intento de reafirmación del histórico dominio lacedemonio en la Hélade, por el lado espartano, contra el proyecto de la potencia emergente ateniense; en buena medida, una pugna entre poleis (ciudades-Estado) de etnia doria y jonia– termina revelando su fondo de clase: una confrontación entre la oligarquía aristocrática y el pueblo atenienses: una guerra civil, en parte asimilable a las guerras entre revolucionarios y reaccionarios de la Modernidad occidental, con proyecciones en el resto del mundo griego, 4. los alcances y modalidades con que se manifiesta la lucha de clases en Atenas, junto con sus implicaciones en los centros helénicos de poder adeptos al espíritu autoritario –en especial, Esparta– y en la vieja potencia imperial persa, 5. los serios problemas que comportan las idealizaciones de lo que se conoce como ‹pueblo› (demos), especialmente notorios en momentos de guerra, 6. la endeblez de toda política sin un sólido soporte ético, tanto más llamativa en el bando de la democracia, en medio de las calamidades generadas por una guerra de larga duración, 7. la asombrosa afinidad estructural entre los procederes de las fuerzas hegemonistas enfrentadas en el pasado con los que efectúan sus homólogas de nuestro tiempo, así como la similitud de sus terribles secuelas, tanto ayer como hoy; todo lo cual permite pensar en una reiteración sin fin de tan turbadora pugnacidad.
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Las fuerzas en pugna
La confrontación bélica entre la Liga Delia y la Liga Peloponesia, que es la que comúnmente se conoce como ‹Guerra del Peloponeso›, empezó el año 431 y terminó el 404 a. de C. Duró, pues, 27 años, al final de los cuales se impuso la segunda sobre la primera.
Las referidas ‹ligas› eran alianzas estratégicas en torno a una potencia hegemónica o con pretensiones de serlo. Se formaron después del triunfo de la inicial Liga Panhelénica (480 a. de C.), en las llamadas ‹guerras Médicas›, contra las iniciativas de conquista del imperio persa. Esparta había sido la polis que más destacó en esa resistencia antiimperialista y ello le valió la reputación de ‹libertadora de los griegos›, lo cual posibilitó tanto su hegemonía a escala de toda la Hélade cuanto su posición de líder de la Liga Peloponesia.
Por su parte, la Liga Delia se constituyó a partir de los méritos que también alcanzó Atenas en la lucha contra el imperio persa y de los pasos que fue dando por emerger como nuevo polo en la geopolítica del Meditarráneo (por ejemplo, amurallar la ciudad contra la voluntad de Esparta –y, en general, de las poleis de cariz aristocrático–, edificar los largos muros que bordeaban el camino que unía los puertos de Falero y Pireo con la ciudad, construir una flota marítima de dimensiones inusitadas, fraguar alianzas con decenas de poleis y territorios en los que los atenienses fueron fundando diversas colonias, afianzar la presencia comercial ática en su región de referencia…) Un dato de capital importancia: aun cuando, en un inicio, el régimen democrático ateniense capitaneó la Liga Delia como un pacto de asistencia militar recíproca, a la postre, se fueron gestando relaciones de sumisión y dependencia. Así, la Atenas democrática se convirtió en un verdadero imperio. En la medida en que Timóstenes, Arístides y demás políticos atenienses controlaban férreamente la referida liga, Atenas recibía tributos en metálico, alimentos y otras especies, combatientes y pertrechos bélicos de parte de las poleis y colonias délicas.
De ese modo, hacia 430 a. de C. –al término de la ‹pentecontecía› o paz de 50 años derivada de la derrota de los persas– Atenas encabezaba una suerte de federación de varias decenas de poleis y territorios, desde Tracia hasta Rodas y las islas Cícladas, en sendas costas del mar Egeo, aparte de localidades de menor cuantía en el mar Jónico y aun en el sur de Italia y en Sicilia.
Por su parte, la Liga Peloponesia, incluía a Corinto y la gran mayoría de las poleis sitas en el Peloponeso, bajo la égida de Esparta. De manera semejante a la liga contraria, la que prohijaron y encabezaron los espartanos era un pacto estratégico, concentrado en sostener la hegemonía lacedemonia, por medio de la defensa y el apoyo militar recíprocos. Sin embargo, pese a que Esparta llevaba la batuta en esa alianza, sus signatarios no perdían autonomía ni sus aportaciones al erario común tenían el carácter de tributo sufragado por socios en estado de sumisión.
Estos dos bloques geopolíticos resultaron de una fractura de la unidad panhelénica potenciada por la agresión imperial persa. Cincuenta años después de derrotar a ésta, van surgiendo las condiciones de una larga y terrible conflagración fratricida. No sería descabellado tematizar y problematizar teóricamente el hecho de un orden cultural-civlilizatorio que se fragmenta y se ve obligado a enfrentar una situación arriesgada en demasía, toda vez que en ese tiempo el imperio persa aún mantenía su fuerza y protagonismo, en el ámbito geopolítico al que se adscribían las potencias en referencia. Cualquier semejanza con nuestro presente ¿sería pura coincidencia o podría sugerir elementos históricos estructurales, de los que cabría obtener regularidades que nos ofrezcan pautas de interpretación y de acción y, en ese sentido, nos ‹enseñen› lecciones pertinentes?
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Significación histórica de la Guerra del Peloponeso
La Guerra del Peloponeso pasa a la historia por tratarse de la primera guerra total documentada en Occidente. Un primer vistazo a los registros del gran hecho en referencia pone de bulto motivaciones más directamente vinculadas a la voluntad de dominio y a los fundamentos étnicos de la unidad-en-la-diversidad helénica. Ambos aspectos se combinan, al punto de poder detectar en la raíz de la conflagración la pugna de sendas voluntades de dominio, sustentadas en antecedentes de carácter étnico. Pero, pese a la importancia de ese factor, no se debe descartar la incidencia de las rencillas comerciales entre algunas de las poleis implicadas en el estallido de la guerra. Acaso el episodio que mejor da cuenta de esto es el célebre debate, en 432, en Esparta, entre los corintios, los espartanos y algunos otros implicados en el proceso previo al enfrentamiento bélico, como era el caso de los habitantes de Egina y los de Mégara. También se hallaba, por casualidad, de visita a las autoridades lacedemonias, una embajada ateniense, lo cual dio pie a un intercambio de las opiniones y justificaciones políticas en pugna. Según Tucídides, los magareos, «entre otros considerables motivos de discordia (con Atenas), destacaron que [en contra de los acuerdos vigentes entre las partes en conflicto] se les impedía el acceso a los puertos del imperio ateniense y al mercado ático.» [1]
Sin menoscabo de ese elemento económico, el de mayor repercusión es el que concierne a la hegemonía. Esto es algo que se constata tras el examen de la afamada intervención de los delegados corintios, en el «debate de Esparta» ya mencionado. De acuerdo con el registro de Tucídides, lo que éstos adujeron fue lo siguiente: 1. los espartanos no han atendido sus advertencias sobre peligrosidad de Atenas, 2. al contrario, han interpretado tales observaciones como argumentos basados en intereses particulares, 3. Esparta sólo se ha movido –y ello de manera limitada y conservadora– cuando han denunciado ante ella hechos cumplidos de agravio por parte de los atenienses, 4. mientras Atenas ejerce una política imperial agresiva, que puntualmente se observa en la toma de la ciudad de Corcira y en el asedio claramente anticorintio de Potidea, en realidad, los espartanos abandonan a sus aliados, 5. Esparta ha condescendido con Atenas, al permitir a ésta la fortificación de su ciudad, junto con el amurallamiento del acceso a sus puertos en Falero y El Pireo, en los que crece la flota ateniense, 6. los atenienses tienen un proyecto hegemonista y han pasado a la acción, sin que Esparta, cabeza de la Liga Peloponesia, actúe como cabe esperar de la potencia hegemónica que es; en palabras de los delegados corintios, sucede que «vosotros, los lacedemonios, sois los únicos griegos que no os movilizáis», cuando «conocemos el camino por el que marchan los atenienses y sabemos que avanzan contra sus vecinos, paso a paso», 7. tal negligencia o lentitud de respuesta ante el peligro ateniense es letal para la Liga Peloponesia, porque la esperanza puesta en Esparta, por parte de algunos de sus integrantes, ha sido la causa de la desastrosa falta de prevención de éstos, 8. la hegemonía espartana ahora está en riesgo, porque quienes deben sostenerla no han caído en la cuenta de las características que signan a los atenienses; según los corintios, éstos
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«son innovadores, resueltos en la concepción y ejecución de sus proyectos [también son] audaces hasta más allá de sus fuerzas, arriesgados por encima de toda reflexión y esperanzados en medio de los peligros […] decididos […] aficionados a salir de su país, [confiados en que] con su ausencia pueden lograr alguna ganancia […] cuando vencen al enemigo avanzan lo más posible [y, si son vencidos] son los que menos retroceden, [además de que] entregan sus cuerpos al servicio de su patria como si no fueran suyos, mientras disponen de la absoluta propiedad de su mente […], si fracasan en alguna tentativa, compensan su frustración con nuevas esperanzas […], son los únicos para quienes tener y esperar lo que se han propuesto es la misma cosa, gracias a la rapidez con que ejecutan sus proyectos […], consideran que no hay otra fiesta que la del cumplimiento del deber […], han nacido para no tener tranquilidad ellos mismos y para no dejar que los otros la tengan»;
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mientras que, en polar contraste, los espartanos de distinguen por tender a «dejar las cosas como están, a no decidir nada y a no llevar a cabo ni siquiera lo necesario», por «actuar por debajo de [sus] fuerzas, desconfiar de la seguridad de [sus] reflexiones y pensar que nunca [se verán] libres de peligros, [por permanecer] apegados a la tierra, [por temer que] con una expedición [pueden perder incluso lo que ya tienen]» y, especialmente, por carecer del espíritu de modernidad que caracteriza a los atenienses. [2]
Al margen de la veracidad y pertinencia de la ‹lectura› de los corintios con respecto al carácter y potencialidades de los atenienses y los espartanos, lo cierto es que su interpretación de la coyuntura y de los factores en juego tuvo una relevancia notoria en la ulterior decisión espartana de romper las hostilidades con la Liga Delia. No es descabellado pensar que los corintios expresaban un sentimiento generalizado entre las poleis que temían y adversaban a Atenas. Sobre todo, las palabras de la delegación corintia concitaron las reacciones del bando peloponesio ante el riesgo del derrumbe de la hegemonía espartana y el consiguiente cambio de correlación de fuerzas en la Hélade. En suma, la retórica corintia y la de quienes la secundaban en la Liga Peloponesia operó, cuando menos, como un catalizador ‹sentimental› de cara a la lectura que por su cuenta hacían los lacedemonios del avance imperial ateniense.
No hay fundamentos ciertos para asegurar que los lacedemonios estuvieran en la inopia geopolítica que les reprocharan sus aliados corintios, pero podría considerarse que los sentimientos e interpretaciones expresados en el debate de Esparta, en 432 a. de C., les brindaron las bases de una legitimación de sus venideras iniciativas hegemonistas. Esto es lo que tal vez confiera razón a Tucídides, cuando centra la explicación del estallido de la Guerra del Peloponeso, en el temor espartano frente al creciente poderío militar, político, económico y territorial de Atenas. Podría pensarse que el arranque de las acciones bélicas por parte de Esparta obedeció al principio, tan conocido en nuestro tiempo, de la llamada ‘guerra preventiva’.
Por lo demás, el recelo y la precaución de los lacedemonios hallaron un suelo firme en la derrota que propina Atenas a la polis de Potidea, en 432 a. de C., episodio que fue tomado por los espartanos y sus aliados como una violación del tratado de paz que, para un lapso de treinta años, habían suscrito con los atenienses. El furor imperialista de éstos no parecía admitir dudas. Así es como Tucídides puede afirmar, sin cortapisas, que los lacedemonios optaron por pasar a la ofensiva, «no tanto porque hubieran sido persuadidos por los discursos de sus aliados como porque temían que los atenienses se hicieran más poderosos, al ver que la mayor parte de Grecia estaba ya bajo su dominio.» [3] Con esta apreciación derivada del examen concreto de los antecedentes de la guerra en referencia, Tucídides ratifica una convicción que ya ha adquirido a la hora de iniciar la composición de su Historia…: que «la causa más verdadera, aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones […] la constituye el hecho de que los atenienses, al hacerse poderosos e inspirar miedo a los lacedemonios, les obligaron a luchar…» [4]
Cifrar el fondo último de la Guerra del Peloponeso en el ‹temor al otro›, como lo hace Tucídides, es colocar el fenómeno en cuestión en el contexto de una confrontación por la hegemonía y, en especial, en el de la prevención del hegemón de turno de cara a la potencia emergente. Es decir: en el fondo, el conflicto bélico entre delios y peloponesios fue una ‹guerra preventiva›, más allá de las argucias y racionalizaciones con que se la trató de justificar: Esparta necesitaba anticiparse a la constitución definitiva de una potencia militar ateniense, que pusiera en peligro su supremacía.
Finalmente, el conjunto de la contienda termina reafirmando la primacía de Esparta –aunque no por mucho tiempo–. Ahora bien, ese logro deriva en pérdidas históricas no sólo letales para Atenas, sino para el espíritu democrático. El sesgo de clase que va a mostrar la guerra, sobre todo después de la falsa Paz de Nicias [5], va a determinar el severo debilitamiento del régimen democrático, que acarreará la victoria final de los espartanos y sus aliados. Y si eso sucede con el sector popular, lo contrario es lo que ocurre con las fuerzas aristocráticas del Ática y la Hélade toda. Durante el último tercio del proceso bélico, después del desastroso intento ateniense de conquistar Sicilia, la debilidad militar de la Liga Delia propicia, en Atenas, dos golpes oligárquicos: el del año 411 a. de C., que deriva en la Tiranía de los Cuatrocientos, y el de 404 a. de C., del que surgió la Tiranía de los Treinta. Con todo, ambas intentonas aristocráticas duraron escasos meses, por obra de las derrotas sufridas a manos de los demócratas. No es descabellado considerar hipotéticamente que la catastrófica aventura imperial ateniense en Sicilia no sólo fue el comienzo del fin de la Liga Delia y el poderío de Atenas, sino que a la larga generó las condiciones para un largo decaimiento de la democracia en la Hélade. Esta desaparece poco tiempo después, a instancias de la victoria de las huestes de Filipo II de Macedonia contra la alianza coyuntural de Atenas y Tebas, en Queronea, en 338 a. C, y la subsecuente configuración de la hegemonía monárquica macedónica.
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La democracia ateniense y sus bemoles
En efecto: un largo proceso de debilitamiento de Atenas –que arranca con la casi aniquilación de su flota, en Sicilia, en el año 413, y que coronará la referida instauración de la hegemonía macedonia y el subsiguiente imperio de Alejandro sobre las cenizas del viejo imperio persa, tras haber pasado por la efímera reafirmación del dominio Espartano y la también exigua supremacía corintia, tras la Guerra del Peloponeso– ocasionó secuelas como la anulación del régimen democrático. ¿Qué significado tuvo esa pérdida histórica?
La democracia instaurada y practicada en la Atenas clásica se parece muy poco al régimen político que hoy se conoce como ‹democrático›. En el presente, este adjetivo califica a una estructura partidocrática de poder que, en general, conteste con los intereses de las oligarquías internas del caso y de los factores más poderosos del capitalismo neoliberal globalizado. La moderna democracia liberal representativa está demasiado lejos de conectar con las expectativas y necesidades económicas y políticas de los sectores ajenos a la élite social: lo que comúnmente llamamos ‹pueblo›. En oposición a ello, la democracia ateniense es el sistema en el que el pueblo (demos) impone su dominio sobre la élite, encabezada por la aristocracia eupátrida y otros grupos tradicionalmente habituados a beneficiarse de privilegios oligárquicos. A comienzos del siglo VI a. de C., a resultas de las fuertes tensiones derivadas del anhelo popular por hacer efectivo el principio de isonomía (igualdad legal), el tirano Clístenes posibilitó un nuevo orden en el que los diversos demoi (comunidades tribales-populares) en que se distribuía la población ateniense no adscrita a la élite pudieron ejercer su hegomonía política. La propia dinámica de dicho modelo generó las condiciones para el desarrollo de instancias de amplia participación popular y de liderazgos que, como en el caso de Pericles, elevaron a esa democracia histórica a un rango de prestigio y efectividad política equiparable a los de las viejas monarquías, oligarquías y modalidades más o menos afines.
La hegemonía espartana reafirmada al término de la Guerra del Peloponeso (404 a. de C.) debilitó un sistema de participación popular antioligárquico que la ulterior hegemonía macedonia remató, hasta su desaparición definitiva, al comienzo de la época helenística, tras la muerte del emperador Alejandro. En efecto, para el año 322 a. de C., no quedan vestigios de la primera experiencia de democracia efectivamente instituida e históricamente documentada en Occidente. Desaparece el régimen que reconocía a todos los atenienses varones y libres el derecho y la responsabilidad de integrar la asamblea general (ekklesía, máxima autoridad política), instancia cuya incidencia y efectividad social descansaba en un conjunto permanente de 5000 miembros, en un consejo (boulé) de carácter ejecutivo, compuesto por 500 integrantes, y el grupo de 50 ‹prítanos› que durante una décima parte del año se encargaba de impulsar, efectuar y administrar las decisiones de índole operativa emanadas de los organismos mencionados. Aparte de esa organización de las relaciones políticas entre ciudadanos dotados de los mismos derechos civiles y garantías legales, la democracia ateniense se sustentaba en diversos tribunales y en un grupo de responsables militares (estrategos). Pero, además, ese sistema orgánico operaba conforme con tres procedimientos ajenos a los regímenes autocráticos y oligárquicos: el sorteo, la elección y la participación política directa en los asuntos de la polis. En razón de la ya referida isonomía, se daba por hecho que todo ciudadano libre ateniense reunía las condiciones para ejercer determinados cargos públicos, lo cual justificaba su designación según el azar. Para el puesto de estratego, sin embargo, se requería la elección por mayoría en la asamblea. Y, en general, todas las responsabilidades en el espacio público ateniense duraban períodos breves: un año cada estratego (aunque con derecho a reelección), el mismo lapso para los ‹bouleutas› (miembros de la Boulé) y un ‹mes griego› (36 días) para los prítanos. Además, esta democracia introdujo un elemento que hoy nos parece ‹normal› y hasta ‹natural›, pero que no lo era para una historia política dominada por procederes propios de una élite económicamente autosuficiente: la retribución monetaria de la labor pública. Junto a eso, contaba con férreos mecanismos de control político-social: desde la rendición de cuentas por las responsabilidades asumidas hasta la pena de muerte, pasando por el ostracismo, una amplia y difusa red de terroríficos sicofantes y otros.
Es ese régimen de participación política popular directa, en principio ejercida en detrimento de los intereses aristocrático-oligárquicos y en favor del demos, el que se derrumba tras el largo proceso de degradación político-militar que experimenta Atenas, desde su catastrófico intento de conquistar Sicilia, hasta la nueva era política y civilizatoria iniciada con la gesta imperialista de Alejandro Magno y el consiguiente reordenamiento de la hegemonía macedonia. Pero junto con las facetas positivas de ese sistema político modélico, dicha pérdida histórica también incluyó otras dimensiones no tan encomiables.
Ciertamente, la democracia ateniense ostendía diversas limitaciones político-sociales. De entrada, excluía por completo a las mujeres de cualquier estirpe, incluida la ateniense, al igual que al importante grupo de extranjeros (xenoi: griegos procedentes de poleis distintas a Atenas) y de metecos (extranjeros originarios de países ‹bárbaros›), pese a su significación económica, y no se diga al vasto y heterogéneo grupo de los esclavos, en su mayoría, sumidos en una situación de infrahumanidad.
A lo anterior se le agregan las distorsiones derivadas de la propia dinámica asamblearia y faccional. Con el tiempo, las instancias de poder democrático fueron controladas y manejadas por los individuos y los grupos que tenían mayor dominio de los artilugios retóricos –en general, procedentes de la élite– y más posibilidades de articulación orgánica de la acción política grupal. Esto explica la incidencia de dirigentes de ascendencia elitesca, como Pericles y Alcibíades, por ejemplo, en la Asamblea y en otros niveles de la estructura democrática, en notoria ventaja con respecto a la mayoría de atenienses pobres. A esto se le agregan los vicios que potenciaba una política democrática poco dada al autocontrol ético y al juego político que privilegie la honradez y la voluntad general por encima de los intereses facciosos. [6]
La política democrática ateniense real terminó contraviniendo el pacto politico-social que le dio origen, a raíz de los equilibrios entre el demos y la élite eupátrida que procuró el tirano Pisístrato, en la segunda mitad del siglo VI a. de C, y que luego consolidó Clístenes. De ese modo, en los hechos, la democracia que tomó forma en Atenas se presenta como un régimen fuertemente polarizado, en el que la justicia y los escrúpulos morales ceden paso a la anulación del adversario por diversos medios violentos, incluyendo el ostracismo, la manipulación ad hoc de las instancias jurídicas y el asesinato.
Si los aspectos que se acaban de señalar desaconsejan todo intento serio de idealizar la democracia ateniense, la condición imperialista de este régimen histórico lo deniega por completo. A raíz de los éxitos militares logrados en las batallas de Maratón (490 a. de C.) y Salamina (480 a. de C.), los atenienses alcanzaron un prestigio político considerable en el conjunto de la Hélade. Ello les permitió impulsar una hábil y audaz política ‹exterior› con respecto a Esparta, la potencia hegemónica del momento, y sobre todo articular un nuevo polo geopolítico configurado como la Liga Delia. Esto último derivó en un régimen de relaciones de dominación, en virtud de las cuales Atenas actúa como un nuevo hegemón frente a las poleis aliadas, que más bien terminan convirtiéndose en entidades tributarias y sumisas. Este hecho nos pone ante un cuadro político llamativo: el primer gobierno del pueblo históricamente documentado en Occidente, ostenta un carácter imperialista. Es decir, estamos ante una formación política en la que el pueblo –el polo opuesto a la aristocracia eupátrida y sus aliados oligárquicos– domina a este enemigo de clase interior, a la par de que hace lo propio con quienes se supone son sus aliados estratégicos. Las consecuencias ideológico-materiales de esta situación se evidencian con claridad: al tiempo que se repotencia la soberbia imperial en el propio demos, éste recibe beneficios en especie provenientes de los tributos (granos y otros alimentos y bienes) aportados por las poleis y las colonias adscritas a la Liga Delia, manejada con criterio imperial por los demócratas. Esos dos elementos pueden explicar el entusiasmo con que la asamblea democrática –y, con ella, todo el pueblo ateniense– aprobó el plan de conquista de Sicilia, hacia la mitad de la Guerra del Peloponeso, a instancias de caudillos político-militares como Alcibíades, que pugnaban por sustituir a la generación de Pericles y Nicias en la conducción del imperio democrático.
De por sí resulta chocante constatar la existencia de un imperialismo popular en Atenas. Las reservas que pueda suscitar un ethos político respetable a ese respecto aumentan, cuando se examinan los abusos a que pudo llegar tan objetable régimen. La Guerra del Peloponeso exacerbó los vínculos de vasallaje que fundaban el imperio popular: se trataba de mantener el campo de influjo hegemónico y, de ser posible, de acrecerlo. Esta lógica imperial se topó con la resistencia de localidades como la de Escíone, lo que en 421 a. de C. derivó en la aniquilación física de todo su componente masculino, la esclavización de sus mujeres y niños y la repoblación del lugar por una comunidad afecta a Atenas. Pero donde, según Tucídides (libro V de su Historia…) se registraron los abusos imperiales más extremos fue en la isla de Melos. En 416 a. C, una colectividad de ascendencia doria radicada allí decidió mantenerse neutral en la Guerra del Peloponeso. Luego de un memorable debate con representantes de la Liga Delia –claramente comprometidos con la lógica imperial ateniense–, los melios optan por perseverar en su postura, lo que les valió la represalia aniquiladora que ya habían aplicado en Escíone: los atenienses exterminaron a todos los varones adultos melios al tiempo que sus mujeres e hijos fueron esclavizados, antes de dar paso a su sustitución por una colonia pro delia.
La terrible masacre perpetrada por los atenienses en Melos tuvo una significación político-moral de gran relieve: se confirmaban de manera extrema las desmesuras a que podía llegar el imperialismo popular ateniense: quedaba incuestionablemente claro que la democracia ateniense, la hegemonía del pueblo, no era la alternativa ético-política a la prepotencia y abusos de los regímenes autocráticos y oligárquicos.
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Éthos de la política, éthos de la guerra [7]
La Guerra del Peloponeso puede prodigarnos diversas ‹lecciones› histórico-políticas. Sin pretender la exhaustividad, cuando menos, pueden destacarse las siguientes:
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- la condición étnica de los integrantes de una comunidad –como cualesquiera de las poleis griegas– tiene un peso considerable en la articulación de su estructura política, así como en la dinámica de ésta y en los equilibrios y entropías de su contexto geopolítico de referencia. Esto es particularmente patente en el caso de la Guerra del Peloponeso, en la que se intensifica una rancia y sorda rivalidad entre dorios y jonios.
: - algo semejante cabe afirmar en cuanto a las referencias de clase: resultan determinantes en el plano político. En un principio, en la contienda que aquí nos ocupa, el elemento étnico parece actuar como un factor cohesionador comunitario, pero los intereses y conflictos de clase salen a flote y ejercen su función disruptiva.
: - al menos de manera hipotética, es pertinente considerar que el componente étnico vuelve a desempeñar una función homeostática en los momentos finales de la guerra, cuando las catastróficas secuelas de la derrota ateniense ante los lacedemonios y sus aliados pone en riesgo la existencia misma de Atenas.
: - la coextensividad de la lógica de la política con la de la guerra es constatable sin dificultad: la guerra es una continuación de la política –cosa que advirtieron Clausewitz y otros–, pero ello no obsta para que la política sea también, en su momento, mutatis mutandis, una proyección de la guerra.
: - si lo anterior resulta razonablemente probable, puede aducirse que el componente ético implícito en la dinámica política tiene su correlato en una ética propia de las situaciones y procesos bélicos.
- la condición étnica de los integrantes de una comunidad –como cualesquiera de las poleis griegas– tiene un peso considerable en la articulación de su estructura política, así como en la dinámica de ésta y en los equilibrios y entropías de su contexto geopolítico de referencia. Esto es particularmente patente en el caso de la Guerra del Peloponeso, en la que se intensifica una rancia y sorda rivalidad entre dorios y jonios.
Contra lo que sucede con los modernos Estados-nación de hegemonía burguesa, lo que se observa en la polis ateniense es una tensión de clase relativamente atemperada por la identidad étnica. La propia instauración de la democracia fue el resultado de una lucha de clases, que no podía desbordar los límites de la existencia de una comunidad étnica. Y, por mucho que se exacerben las contradicciones de clase a lo largo de todo el periodo democrático, tanto los aristócratas como los demócratas navegan en el mismo barco comunitario y no pueden permitir que se hunda. Eso es lo que explica que los potentados de la élite ateniense y sectores socialmente contiguos financiaran los gastos ocasionados por la Guerra del Peloponeso. Las capas elevadas de la sociedad ateniense distan mucho de comportarse como las burguesías sin patria de nuestro tiempo. Eso no obsta para que, en circunstancias de confrontación de clase particularmente intensas, los oligarcas del Ática procuren pactar con la dirigencia espartana e incluso con sátrapas del imperio persa, en detrimento de la hegemonía demócrata; sin embargo, ninguna de tales iniciativas habrían de implicar la aniquilación de Atenas, sino lo contrario: su refundación en clave oligárquica.
El frágil equilibrio entre los intereses de clase y los de cariz étnico puede estar también en la raíz de la inusual estructura política que se practica en Atenas, a raíz del golpe oligárquico de 411 a. de C. En efecto, los demócratas derrotan con bastante rapidez a los oligarcas que impulsaron la Tiranía de los Cuatrocientos, pero a la postre ello no ocasiona una restauración plena del tradicional régimen democrático ateniense, sino el llamado «régimen de los Cinco Mil», emanado del grupo de combatientes capaces de disponer, cuando menos, del equipo militar propio del hoplita (el soldado de infantería). En el fondo, todo eso resulta en una combinación de ciertas instancias establecidas por el demos con mecanismos de acción política aristocrática. Tanto el aferrarse a la intención de restituir en puridad la vieja democracia como el empecinarse en someter a la comunidad a los designios de un grupo minoritario, elitesco, habría podido derivar en una aniquilación del Estado ateniense y en la consiguiente integración de sus habitantes en la política lacedemonia, es decir, en el orden impuesto por los espartanos, quienes ya avanzaban hacia la ocupación final de la cada vez más débil Atenas.
El arte de tan difíciles balanceos entre los bandos oligárquico y democrático, tan acerbamente polares, llega a su máxima expresión, cuando ambos suscriben la célebre amnistía de 403 a. de C, el año siguiente al del término de la Guerra del Peloponeso. Se trata de una típica iniciativa de supervivencia política, en razón de la cual los agentes políticos enfrentados desde siempre se comprometen a un radical ‹borrón y cuenta nueva›, un deliberado ‹olvido› de los agravios cometidos por unos y otros, so pena de muerte. [8] De esa manera, la comunidad ateniense en su conjunto, con independencia de los intereses particulares en juego y del poder concreto de sus integrantes, garantiza la continuidad de la polis, en uno de los momentos más bajos de su historia. Un acuerdo de esa índole no habría podido siquiera concebirse, si la élite ateniense no inscribiera sus apetencias de clase en un encuadre identitario étnico y patriótico.
Ahora bien, por mucho que el poder y la hegemonía del demos pueda justificarse como un mecanismo de contención y de justicia social, de cara a la soberbia de clase y a los abusos de la aristocracia ateniense, a la postre, la democracia no puede ejercer un contrapeso ético, en razón de un compromiso sin fisuras con el bien, la verdad, la justicia y la felicidad de quienes integran la comunidad toda. A fin de cuentas, las bajas pasiones políticas de la rancia élite ateniense fueron combatidas con arrebatos de las bajas pasiones políticas de los demócratas. Más allá de los desatinos inherentes a la ‹lógica de la muchedumbre›, que cimentaba la dinámica normal de la estructura democrática asamblearia, los demócratas se distinguieron por sus escasos escrúpulos morales, a la hora de expandir y fortalecer su imperio y de acometer su lucha de clase ante los innegables oprobios de los oligarcas.
Justo en este punto de la ética, en el seno de la dinámica política y en sus proyecciones dialécticas, en las situaciones de conflagración bélica, el caso de Sócrates puede destacar como un verdadero factor de contraste. Ciertamente, el gran filósofo ateniense, en las violentísimas circunstancias de la Tiranía de los Treinta (404 a. de C., último de la Guerra del Peloponeso), se vio en el muy arriesgado trance de desobedecer la orden arbitraria y criminal de capturar al demócrata León de Salamina, a fin de ser ajusticiado por los oligarcas ocasionalmente en el poder. Si estos no ejecutaron al filósofo en esa ocasión –según testimonio del propio Sócrates– fue porque no les dio tiempo, toda vez que su régimen sucumbió ante el ímpetu nuevamente victorioso de las huestes democráticas. Sin embargo, más o menos a siete años de distancia de esa ‹milagrosa› salvación de una literal muerte política, en 399 a. de C., Sócrates afrontará ese trágico destino a manos de los demócratas. No sería descabellado extraer, de ese tramo final de la existencia del pensador, la consecuencia de que ni el éthos de los oligarcas ni el de los demócratas puede ser ofrecido con intenciones de validez y legitimidad universales. Sócrates siempre parece haber tenido su vida en vilo por esa limitación ética de la política realmente existente y la conciencia de este hecho puede ayudar a comprender la obsesiva búsqueda socrática –firmemente continuada por su discípulo Platón– de un régimen cimentado en una política con ética: una política de la justicia absoluta, sin menoscabo de los límites humanos que imposibilitan su realización plena.
Reviste particular interés una comprensión, lo más justa posible, de los problemas que generaba en la vida de la gente común la situación político-social de Atenas, durante los dos últimos años de la Guerra del Peloponeso y al inicio de la terrible posguerra. Acaso los dos hechos principales en esa circunstancia fueron la nueva caída y restauración del régimen democrático –aunque en condiciones extremadamente débiles– y la aniquilación del imperio ateniense. La llamada ‹Paz de Terámenes›, el tratado con el que se saldó el final de la larga contienda bélica, contemplaba entre otras cláusulas la expropiación de todos los bienes poseídos por los atenienses fuera del Ática. En los hechos, esto supuso un descenso brutal de los suministros de los artículos de consumo indispensable, de que se aprovechaban los habitantes de la Atenas imperial, habituada a recibir tributos de los territorios y poleis bajo su dominio. De nuevo: cualquier parecido con situaciones del presente, en Venezuela, como por ejemplo las reacciones sociales después de la caída de los precios del petróleo, en el periodo comprendido entre enero de 2014 y diciembre de 2015, y sus consecuencias en el acceso del pueblo a productos de primera necesidad para la vida es mucho más que una coincidencia. Lo mismo puede decirse del impacto emocional del estado de sitio genocida impuesto por Estados Unidos a nuestro país, sobre todo, en sus comienzos. Igual consideración cabe hacer con respecto a las destempladas expresiones de temor, temblor, estupor y desazón ocasionadas por la primeras secuelas de la guerra de Ucrania en las opulentas sociedades europeas. El lector interesado sabrá extraer las consecuencias apropiadas de tal cotejo.
Sería posible recurrir a muchas referencias documentales, para hacernos una imagen plástica del estado de cosas en que se desenvuelven las vidas de los atenienses, en los momentos en que la Guerra del Peloponeso y las contiendas civiles internas, derivadas de ella, declinan hacia su desenlace final. Pero podría bastarnos con el pasaje que recogen las páginas del libro de Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, donde un tal Aristarco resume su angustiosa situación ante el filósofo, con las palabras que siguen:
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«[…] me encuentro en un gran aprieto, pues desde que hay revolución [stasis] en la ciudad [9] y mucha gente ha huido al Pireo, se han concentrado en mi casa tantas hermanas, sobrinas y primas abandonadas que somos catorce, sin contar la servidumbre. No sacamos nada ni del campo, porque lo ocupa el enemigo, ni de las viviendas, por la escasez de habitantes en la ciudad. Los muebles nadie los compra ni se puede pedir dinero prestado en ninguna parte, sino que antes lo encontraría por la calle, si lo buscara que no que me lo prestaran. Es muy triste, Sócrates, dejar que tus parientes se mueran, pero resulta imposible mantener a tanta gente en estas circunstancias.» [10]
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El terrible dilema de vida o muerte –el estado de literal crisis política extrema– que traslucen las palabras de Aristarco se encuadra en un entorno signado por la penuria más cruda, la escasez lacerante de los bienes más elementales, el caos en el espacio público –especialmente sensible en la parte de los servicios generales–, la fragmentación polarizada de la comunidad, la confrontación letal entre los bandos, la proliferación del hambre, las enfermedades, la muerte, la despoblación –en especial, de hombres–, la desintegración de las familias, las carencias de dinero en efectivo y la virtual desaparición del crédito, el incremento de la violencia horizontal parejo a la violencia de los poderes fácticos contra los débiles, los rumores inquietantes en los más diversos sentidos, la incertidumbre ante el futuro de las personas y de la polis, las defecciones de los traidores, la intromisión de las potencias extranjeras –tanto Esparta como la monarquía imperial persa–, las masacres y toda clase de tropelías contra personas y propiedades, las iniciativas sobrecargadas de odio de los exiliados, la difuminación de los límites entre la violencia de las fuerzas armadas legítimas y la de los piratas y demás grupos delictivos, la afección severa de la salud mental de buena parte de la ciudadanía, la indefensión del pueblo ante los desastres naturales y, en general, los elementos, la aplicación desenfrenada de la pena de muerte como medio de retaliación política…
Ése es el cuadro en el que acontece un hecho, a la vez desagradable e inquietante, del que da cuenta Platón, en el libro IV de su República. Resulta que un tal Leoncio, «hijo de Aglayón», se dirigía hacia Atenas desde El Pireo, «cuando percibió unos cadáveres que yacían junto al verdugo público. Experimentó el deseo de mirarlos, pero a la vez sintió una repugnancia que lo apartaba de allí y, durante unos minutos, se debatió interiormente y se cubrió el rostro. Finalmente, vencido por su deseo, con los ojos desmesuradamente abiertos, corrió hacia los cadáveres y gritó: ‹Mirad, malditos, satisfaceos con tan bello espectáculo›». [11]
Platón recurre a esa anécdota, en un entorno discursivo muy preciso: el de la argumentación relativa a la demostración y caracterización de una parte del alma, el thymós, en la que reside la disposición humana a la valentía, el coraje, la firme entereza en todo encuentro con el peligro y las agresiones potenciales. Para el filósofo, ese componente anímico opera, en general, como un auxiliar y soporte relevante de la parte racional de que también consta la psiché, el alma. Pero no se trajo a colación aquí el amargo trance del pobre Leoncio, para disertar sobre la antropología platónica, sino para ilustrar, con unas pocas líneas forjadas por alguien que vivió en la circunstancia del caso, ciertos ‹detalles› de gran significación: la normalidad con que se aplica la pena de muerte, en Atenas, en contextos de confrontación política; la clara institucionalidad de esa práctica, pues la ejerce un «verdugo público» –alguien reconocido como funcionario oficial– y el problemático estado mental de la ciudadanía, en un encuadre político signado por la sedición y la confrontación internas, tanto como por la injerencia externa, apoyada en sectores –los vendepatrias de siempre– de la propia comunidad ateniense.
Según Hesíodo, en Los trabajos y los días, «el mal en abundancia es fácil tenerlo / llano es el camino y vive muy cerca; / pero, ante la virtud, sudor colocaron los dioses no perecederos. / Largo y empinado es hasta ella el sendero, / áspero al principio, pero cuando a la cumbre se llega / luego se hace fácil, por duro que fuere.» [12] Ese contraste entre la facilidad del mal y la dificultad del bien es una realidad que atañe a todo ser humano, sea de la clase social que sea. En principio, sería comprensible suponer que las élites –en general, un sector de la humanidad dada al abuso y el expolio impunes– propendieran sin remilgos y se regodearan en el fácil y abundante ejercicio del mal. Pero lo cierto es que también importantes sectores demóticos evaden los sacrificios que exige el ejercicio del bien y cometen tropelías equiparables a las de los oligarcas.
La Guerra del Peloponeso no sólo pone de bulto los exiguos alcances éticos de la praxis política regular e institucionalizada. En general, parecería ‹lógico› que las clases y sectores de determinada élite ostentan un éthos y una identidad axiológica sustentados en el egoísmo y en la prepotente asunción de prácticas de expolio, de explotación y, en general, de abuso antisocial. Sin embargo, la contienda sobre la que versan las líneas precedentes –de tanta significación histórica– también evidencia los severos límites éticos del demos, el pueblo. A este respecto, la Guerra del Peloponeso –sin menoscabo de otras experiencias en el curso de la historia– debería actuar como antídoto contra todo intento de idealización ética de cualquier clase, grupo o agente político-social. Y esa función la lograría si se asumiera con firmeza y disposición práctica la conciencia de que, sin una educación de fuerte densidad ética, ni las personas ni los grupos sociales garantizan actitudes y aptitudes comprometidas con el bien y los mejores valores. En último término, ni todos los aristócratas y burgueses son especialmente inmorales ni todo aquel que integre el vasto conglomerado de quienes se distinguen socialmente de la élite –es decir, el pueblo– encarnan per se una condición ética ejemplar y, por ende, pasible de aplicación universal. Solo las predisposiciones personales, adecuadamente formadas por procesos educativos, en el fondo, vitalicios pueden transitar por el camino de una eticidad sana, raigalmente humana y autónoma, al mismo tiempo que comprometida con el interés general, el bien común.
En este punto, la larga ristra de sucesos que, en su conjunto, se adscriben a la histórica Guerra del Peloponeso, pone ante nuestros ojos aspectos llamativos de lo que puede ser capaz una política popular sin compromisos éticos raigales –es decir, sin apego a ideales estimables del bien, la verdad, la belleza, la justicia y los valores morales más estimables–. Por ejemplo, la invasión imperial ateniense contra Sicilia fue aprobada por el pueblo ateniense en asamblea. No sólo eso: en general, ese pueblo avaló e impulsó con entusiasmo ilimitado tan reprobable iniciativa no sólo por razones de hegemonismo identitario o de voluntad de dominio, sino porque estaba consciente de que ello le acarrearía un enriquecimiento material a expensas del trabajo tributario de los pueblos expoliados.
Ese mismo pueblo –o lo que quedaba de él, luego de los estragos de la peste y de la acción militar misma, en el primer tercio de la contienda y de la debacle sufrida en la aventura imperialista siciliana– dio muestras de pusilanimidad durante los momentos más duros de la guerra y no tuvo empacho en anhelar y aceptar beneficios materiales resultantes de pactos de dudosa integridad ideológica y política con el imperio persa, en los momentos finales de la guerra en referencia.
Resulta execrable el hecho de que, en términos generales, una misma comunidad asuma y estimule con fervor la guerra, la aplicación prepotente de la violencia a un ‹otro› configurado como ‹enemigo› y luego, cuando las penalidades que sobrevengan de tal actitud y decisión se hacen presentes, se quiebre moralmente, magnifique las consecuencias de tal ‹giro de la fortuna›, dificulte con su cobardía una recuperación económico-social de emergencia, se entregue a rumores y manipulaciones de la información, reproche su suerte a los dirigentes políticos que supuestamente han tratado de apegarse a su voluntad y dificulte una reconducción estratégica de la política y la guerra por concluir.
Desde luego, el pueblo ateniense no ha sido el único en actuar de esa manera en circunstancias análogas. De modo que, cualquier parecido entre los episodios aquí reseñados sumariamente con situaciones afines, en otras latitudes y momentos históricos, es más que puro azar. Tan es así que todo ello da para pensar en la necesidad de un replanteamiento firme de los nexos entre la política y la ética. Así que, en el caso concreto de Atenas, el comportamiento de quienes encarnaban la democracia, buena parte de su propia base popular, se distinguió por contradecir las admirables idealizaciones expresadas por Pericles, en favor de dicho régimen, en el célebre epitafiós o discurso funerario (430 a. de C.) pronunciado en honor a los atenienses caídos durante el primer año de la contienda.
Lo anterior induce a pensar en la intensa urgencia que adquiere el impulso y el ejercicio de una ética adecuada a situaciones de guerra. El ejercicio de una praxis correcta, guiada por sólidos fundamentos éticos, es algo válido para toda persona en la situación y el momento que sea. Pero la guerra, en cualesquiera de sus modalidades, impone niveles de exigencia ética mucho mayores que el despliegue de la vida en tiempos de paz. La actitud de muchos individuos, de los más diversos sectores sociales, de la Atenas sometida a las duras secuelas de la Guerra del Peloponeso –tanto en el momento en que se desarrollaba como al término de las hostilidades bélicas– induce a considerar la necesidad de una ‹ética de guerra› como ‹ética para momentos de guerra›. No es éste el lugar para plantear con exhaustividad los componentes de tal clase de ética; pero, desde ahora, se puede plantear que contemple la exigencia de niveles muy elevados de disciplina, de contención y manejo adecuado del deseo, de renuncia a aspiraciones egoístas, de equilibrio con las necesidades y expectativas de la colectividad, de inclinación desinteresada a la solidaridad, de valor, de relación apropiada con la propia vida amenazada por tantos y tan diversos peligros, de sano patriotismo, de flexibilidad mental ante las dificultades, de apertura espiritual y respetuosa hacia los otros (incluyendo determinados individuos y grupos adscritos al campo del enemigo), de entrega generosa a todo lo que vaya en pro de la dignidad humana, de compasión racional y serena ante el sufrimiento ajeno, de valoración prioritaria de la paz y el respeto a la vida, pese a la fuerza que pueda tener la lógica propia de la guerra…
En definitiva, la democracia ateniense no alcanzó a realizar un éthos modélico en el terreno de la conducción del Estado –es decir, de la política– ni pudo socializar o popularizar un éthos ejemplar o universalizable de cara a la guerra.
Pero la riqueza de elementos y la complejidad palmaria de un fenómeno histórico tan relevante como la Guerra del Peloponeso, sólo podrán ser examinadas con una amplitud de criterio más justa, en la medida en que se trate de una obra colectiva, la acción dialógica de muchos.
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Bibliografìa
Hesíodo, Los trabajos y los días, int., trad. y not. de Paola Vianello, México, UNAM, Bibliotheca Scriptorum Greacorum en Romanorum Mexicana, 1979.
Jenofonte, «Recuerdos de Sócrates», en Recuerdos de Sócrates y diálogos, intr., trad. y not. de Juan Zaragoza, Madrid, Gredos, 1982.
Platón, República, int., trad. y not. de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1996.
Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, v. I, int. gral., int. y not. de Juan José Torres Esbarranche, Madrid, Gredos, 2000.
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Notas
[1] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso I 67, 4.
[2] Cf. ibid., passim, I 68-71.
[3] Ibid., I 88, 6.
[4] Ibid., I 23, 6.
[5] Suscrita entre las dos ligas en pugna, en 421 a. de C., es decir, al término de la primera década de hostilidades.
[6] A este respecto, la figura de Alcibíades –en lo que hace a algunos de los episodios de su agitada vida pública y personal– puede ser considerada como epítome de los abusos a que puede dar pie cierta manera de entender la política democrática. Este dirigente demócrata –pese a su procedencia social aristocrática– logra imponerse en la asamblea al liderazgo tradicional de Nicias –sucesor del difunto Pericles en la conducción de las huestes atenienses, en casi toda la primera década de la Guerra del Peloponeso–, para motivar la expedición invasora a Sicilia. Alcibíades corona esa victoria política, con la elección como estratego, para la guerra contra Siracusa y sus aliados en Sicilia y la Magna Grecia (sur de la actual Italia). Una vez que logra dar tan importantes pasos, en el año 415 a. de C., se ve directa e inmediatamente afectado por una sucia conspiración de rumores y lo más cercano a lo que hoy designaríamos como ‹guerra mediática›, a raíz de dos hechos que sumieron en el terror, la desazón, la desesperanza y la incertidumbre a la población ateniense: la vandalización (en muchos casos, decapitación) de las numerosas estatuas del dios Hermes desplegadas por toda Atenas y las denuncias sobre parodias de rituales mistéricos en ciertas fiestas privadas efectuadas en la ciudad. Sin pruebas claras, se le imputan a Alcibíades responsabilidades en tales hechos, por lo que se inicia un proceso judicial en su contra, lo cual pone en peligro el cumplimiento de sus compromisos en la avanzada imperial antisiciliana. Aun cuando logra dirigir la expedición hasta las inmediaciones de su objetivo, en pleno curso de la acción agresora, es requerido de nueva cuenta por el tribunal que lleva su caso. Consciente de que su vida corre peligro, abandona la armada ateniense, para pasarse a las filas de la Liga Peloponesia. De ese modo, Alcibíades facilita información estratégica a los espartanos y toma parte activa de varias importantes derrotas que éstos infligen a los atenienses. Posteriormente, en otro giro de la fortuna, éstos le condonan sus deudas político-judiales y vuelven a elegirlo estratego, hacia el final de la Guerra del Peloponeso. En definitiva, el caso de Alcibíades permite advertir, de manera sintética, cómo en la medida en que la realpolitik ateniense estimulaba ambiciones grupalistas, así como la acción de caudillos dados a la soberbia personalista, a la prepotencia y otras desmesuras, la democracia ‹realmente existente› en Atenas no logra convertirse en la alternativa ético-política inobjetablemente deseable ante los regímenes autocráticos y oligárquicos.
[7] Aquí, la noción de éthos opera según dos acepciones: 1. la ‹morada interior› en que se articula la subjetividad de cada individuo, de forma tal que constituye su carácter, su modo de ser y, por ende, el fundamento de sus disposiciones actitudinales, juicios, decisiones y acciones, 2. la particular configuración de las ideas de bien y de mal, de valor, de interés, corrección práctica, deber, virtud… que cada clase, grupo humano o segmento de la sociedad realiza y asume como base de sus juicios, decisiones y acciones en los planos de la acción económica, social y política. Dado que cada quien es una persona individual, al mismo tiempo que su existencia se inserta en determinado grupo social de referencia, ambos modos del éthos se complementan. Por lo demás, convendrá tener en cuenta estos aspectos, a la hora de pensar en las raíces mismas de una idea seria de la ética.
[8] Es decir: quienquiera que se empeñase en reivindicar reparaciones y castigos por agravios perpetrados en los enfrentamientos entre oligarcas y demócratas sería ejecutado legalmente. El pacto de amnistía de 403 a. de C. fue, en el fondo, la imposición forzada y violenta del olvido entre los atenienses de ambos bandos en pugna. Sus impulsores e instauradores consideraron que sólo un corte tan drástico con el pasado garantizaría la persistencia de la conflictiva comunidad que albergaba la vieja polis tutelada por la diosa Atenea.
[9] Se refiere a la lucha por restaurar la democracia, encabezada por Trasíbulo, en 404 a. de C.
[10] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, p. 93.
[11] Platón, República, 439e-440a.
[12] Hesíodo, Los trabajos y los días, 287.
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Josu Landa /
Filósofo, poeta, narrador y ensayista mexicano-venezolano. Maestro y doctor en Filosofía por la UNAM, desde donde ejerce labores docentes. Especialista en ética, pedagogía, teoría política y filosofía de la literatura. En ensayo ha publicado: Más allá de la palabra (1996), Para pensar la crítica de poesía en América Latina (1997), Poética (2000), De archivos muertos y parques humanos en el planeta de los nimios (2002), Aproximación al verso libre en español (2005), Nombrar lo que nombra (2006), Tanteos (2009), Canon City (2010), Éticas de crisis: cinismo, epicureísmo, estoicismo (2012), El método en Marx (2013), Ensayes (2014) y Maquiavelo: las trampas del poder (2014). Mientras que en poesía ha publicado: Bajos Fondos (1988), Falasha Falaxa (1992), Treno a la mujer que se fue con el tiempo (1996), La luz en el vano (1996), Estros (2003), Alisios (2004), Y/0. Ensamble (2004), Anafábulas (2014) y La balada de Cioran y otras exhalaciones (2019).
