Josu Landa
:
(Tanteo)
.
‘Ciudad’ y ‘filósofo’ son vocablos cuyos significados, puestos en relación en aras de determinados intereses teóricos, no siempre embonan sin contradicción ni emociones y actitudes de cariz crítico y problemático.
.
De entrada, pueden consignarse los problemas que implica la territorialidad de toda urbe y las implicaciones que ello comporta para la filosofía: un orden del discurso y un modo de ser-estar en el mundo que, en principio, podría prescindir de fijaciones a ningún solar específico, ningún trozo de tierra definido.
.
Según la documentación histórica a la mano, en Occidente, el vínculo entre ciudad y filosofía muestra visos de ser determinante, inexorable. Inicialmente, durante los siglos VI, V y todavía parte del IV a. C., opciones filosóficas como, por ejemplo, la escuela jonia y el pitagorismo, así como el socratismo y sus primeras derivaciones de mayor prestigio (Platón y Aristóteles), se presentan en estrecho vínculo con sus respectivas poleis de referencia: Mileto y Éfeso, Crotona y otros enclaves de la Magna Grecia, Atenas… Los sofistas mejor dotados y, por ello, más célebres, se distinguieron por una movilidad mayor, pero eso es algo que podría explicarse por la índole de su labor: formar las generaciones de relevo de las élites de prácticamente todas las poleis de la Hélade: tarea que implicaba ser convocados e invitados por buena parte de los personajes destacados y los centros de poder establecidos en las ciudades griegas.
.
El nexo entre territorialidad fáctica urbana y filosofía parece trastrocarse a raíz de la progresiva implantación del helenismo, con las modificaciones que ello comporta, tanto en las estructuras políticas cuanto en las formas de ser filósofo. Sobre todo a instancias de los cínicos y de los estoicos, se va superando la vieja determinación territorial de las vocaciones y las vidas filosóficas, al tiempo que se abre paso el ideal de una ciudadanía del universo: el cosmopolitismo: la actitud en virtud de la cual carece por completo de significación ética la pertenencia a una polis concreta y se asume que el cosmos es la verdadera patria de la persona dotada de suficiente sabiduría. En los hechos, esto supone el surgimiento de una territorialidad simbólica —no por ello menos real—, que en el ámbito sublunar se proyecta como negación de todo lo que sean obstáculos ‘fiscales’, ‘aduanales’, al libre ejercicio del examen crítico del alma propia y de las cosas del mundo.
.
Según el Diccionario de la Real Academia Española, ‘cosmpolita’ se dice de la persona «que se ha movido o se mueve por muchos países y se muestra abierta a sus culturas y costumbres», así como también refiere el lugar «donde confluyen personas de diversas naciones, costumbres, etc.» En consecuencia con la primera de esas dos acepciones, el mismo lexicón afirma que ‘cosmopolitismo’ significa «doctrina y género de vida de los cosmopolitas». Difícil hallar definiciones más frívolas y pobres. Conviene retener ad literam el significado originario de ‘cosmopolita’, para fijarse en el hecho de que se trata de la asunción del cosmos —el orden bello e inteligente al que, en la visión griega, nos adscribimos— como ciudad y como patria propias: la coimplicación de determinada persona con la totalidad del universo y aun la identidad entre ambas. En consonancia con esto, el cosmopolitismo es más bien algo como la expansión del alma personal hasta hacerse cargo de su dimensión cósmica, con independencia de la cantidad de ciudades que la vida le haya permitido conocer.
.
La reivindicación de esa condición sideral del cosmopolitismo —más allá de toda estrecha mundanidad— implica no sólo el reconocimiento de una territorialidad simbólica de referencia para la vida filosófica, sino también una resignificación de la sacralidad de fondo de toda polis. El orden cósmico es, acaso, la más potente y visible manifestación del principio racional absoluto y divino —llámese lógos, llámese noús o de otras maneras— que da forma y definición a todo lo real. En el fondo, el cosmopolitismo no es la negación de la polis originaria, sino la expansión en pos de una infinitud abierta de lo que en la esencia divina de su expresión local es una infinitud concentrada. La negativa de Sócrates a salvar su pellejo, por medio de prácticas inmorales —toda esa archiconocida historia de la que da cuenta Platón, en su diálogo Critón— responde no sólo a pruritos éticos perfectamente esperables en él, sino sobre todo al temor de que el divino daimon que posee sus entrañas no hallará, fuera de Atenas, una atmósfera afín —es decir, igual de divina— para emprender sus prácticas filosóficas con suficiente libertad. En contrapartida, el cínico Crates el Filántropo y su admirable pareja Hiparquia se sienten filósofos en Tebas, en Corinto o en Atenas, lo mismo que en una aldea o en simplemente en este o aquel camino, porque asumen que cualquier cantón del mundo —por mucho que en él hayan cundido las más diversas enfermedades morales— participa de la racionalidad universal del todo cósmico y, por ende, no es ajeno a la índole divina de éste. En general, en el ámbito ideológico-espiritual helénico, la verdadera determinación de la praxis filosófica es la divinidad de su territorialidad de referencia —sea fáctica o simbólica—, no las características sociales y políticas de la comunidad que eche sus raíces en ella.
.
En la Antigüedad greco-latina, no es posible la polis —el orden social y de relaciones de poder que se configura como ciudad-Estado— sin un explícito y profundo soporte en referencias sagradas, divinas. Esto supone, además, que lo raigalmente político remite a una correspondencia entre la realidad macrocósmica —celeste, sideral, uránica— y las formaciones urbanas microcósmicas. Así, las poleis se configuran como pequeños kosmoi, en general, más vulnerables ante las amenazas de los agentes del caos que la totalidad cósmica. Esto impele a Mircea Eliade a reparar en el punto de que, para las ciudades antiguas, el resultado de los ataques que perpetraran los demonios, las almas de los muertos o fuerzas militares enemigas «es siempre el mismo: la ruina, la desintegración, la muerte» —es decir: «la reinmersión en un estado fluido, amorfo; en una palabra: caótico»—, lo que explica que tales formaciones urbanas estuvieran resguardadas por defensas, a un tiempo, de cariz mágico y militar.[1]
.
No estará de más tratar de ilustrar esa divinidad de fondo de ‘lo político’ —esto es: lo relativo a la polis— con lo que Eugenio Trías ofrece en la entrada ‘ciudad’, de su Diccionario del Espíritu, aunque se refiera a un ritual romano. Es lícito fijarse en los aspectos comunes de los sistemas cultuales griegos y latinos, sin menoscabo de las diferencias. Siguiendo a Joseph Ryckwert, quien a su turno se basa «en Tito Livio y en otros autores grecolatinos», el filósofo español refiere que, en el comienzo de cada ciudad, está la ceremonia de la inauguratio, que viene a ser el «establecimiento de buenos augurios» de cara a su andadura en el porvenir. Dicho rito comprendía varias fases: la contemplatio —o sea: el acto de cum-templare, de demarcar en la tierra la superficie a ocupar por el templo, de acuerdo con su observación atenta en las correspondientes «coordenadas o meridianos celestes […] según las posiciones del movimiento del sol». De ese modo, «se fijaba el plano de la ciudad [:] por proyección de la ‘ciudad celeste’ sobre la ciudad terrestre». A esto se agregaba la observación de los hígados «de las aves descubiertas en el lugar celeste del templo ‘contemplado’», por parte del arúspice. Tras esos dos pasos, «se procedía a fijar los límites de la ciudad: con el arado conducido por bueyes, se excavaba el terreno y se confería carácter sagrado al surco así trazado». Lo mismo sucedía con las marcas que hacía el arado en «las aperturas o puertas de la futura ciudad (por donde se conducían los muertos, que eran enterrados ‘extramuros’ en el camposanto)». El acto terminaba con la excavación, «cerca del centro proyectivo que proporcionaba la célula primera a la ciudad, de un pozo que, a modo de cripta, guardaba las reliquias asociadas a la fundación y al héroe mítico de ésta, al cual se le consideraba patrón de la ciudad.»[2]
.
Desde luego, el territorio de despliegue de la actividad filosófica tiene también una dimensión humana. No se conoce de ninguna opción de vida digna de ser calificada de filosófica que no se desenvuelva en un contexto comunitario. Lo que Platón designaba como ‘filosofía auténtica’ implica necesariamente las dos posibilidades del diálogo: la reflexión (conversación del alma personal consigo misma) y las diversas modalidades de comunicación verbal con los demás (el intercambio de ideas con intención heurística, el debate, la erística, la discusión, la disputación metódica, la dialéctica, la correspondencia epistolar…). La plena realización ético-espiritual del filósofo sólo puede acontecer en un contexto de comunidad de ser. Este datum garantiza la base óntica del diálogo, en tanto que medio para la interproyección de aquello que de divino, daimónico, tiene cada persona-interlocutor. Así que la polis no sólo comporta una divinidad mítico-histórica de la que recibe su dignidad y legitimidad ético-política; también supone una comunidad de almas en perpetuo estado de comunicación. El alma del filósofo sólo puede alcanzar sus metas éticas y teóricas en la medida en que su propio dialogar interior puede proyectarse en un contexto de receptores de la verbalización de sus revelaciones y en la medida en que puede esperar ser co-respondido por sus interlocutores de referencia.
.
Hay, cuando menos, un caso documentado, en el que la conexión sagrada entre macrocosmos y microcosmos urbano, territorialidad simbólica divina y territorialidad fáctica igualmente sacra, así como la posibilidad de una fecunda interproyección entre filósofos y de estos con respecto a una comunidad humana —inevitablemente política—, se hacen patentes en un acto fundacional realizado por un connotado pensador, con miras a intereses filosófico-políticos precisos. Se trata de la edificación —según Jámblico— de la Magna Grecia (sic), por parte de Pitágoras de Samos. Pese a su longitud considerable, vale el esfuerzo leer aquí casi todo el parágrafo 30 de Sobre la vida pitagórica, la influyente relación del pitagorismo originario elaborada por el filósofo de Calcis:
.
…en la primera y única aparición que hizo Pitágoras a su llegada a Italia, cautivó con sus palabras a un número superior a las dos mil personas, que quedaron tan fuertemente impresionadas que ya no quisieron volver a sus casas, sino que junto con sus mujeres e hijos edificaron un enorme auditorio y, poblándolo como si fuera una ciudad, fundaron lo que se conoce por doquier como la Magna Grecia. Recibieron leyes de él y mandatos, como si fueran preceptos divinos, fuera de lo cual nada se hacía y vivían juntos en comunidad de espíritu todos los congregados, acólitos que eran bendecidos y estimados felices por los que los rodeaban, puesto que tenían todas las cosas en común […] y contaban a Pitágoras entre los dioses, como si fuera algún tipo de demon benéfico y filantrópico, mientras que unos le llamaban Pítico, otros Apolo Hiperbóreo, otros Peán y otros uno de los démones que habitan la luna; había incluso quienes decían que era uno de los dioses olímpicos, que para auxilio y corrección de la vida mortal se les había aparecido en forma humana, a fin de proporcionarle a la naturaleza mortal la chispa salvífica de la felicidad y la filosofía.[3]
.
De la cauda de consecuencias que pueden extraerse de la cita precedente, interesa destacar en primer término ésta: estamos ante un caso en el que un filósofo de poderes literalmente extra-ordinarios habilita un territorio ad hoc y articula una comunidad igualmente a modo, con miras al ejercicio de su manera de entender la filosofía. En esa anécdota comunicada por Jámblico, lo que en principio podría reducirse a un trozo de tierra se convierte en un lugar dotado de sacralidad, por el acto mismo de su fundación por obra de un ser al que se le reconocen facultades divinas. Acaso la medida de las potestades de Pitágoras y su impacto en la tradición filosófica puede catarse por una frase de Aristóteles, en su tratado perdido Sobre la filosofía pitagórica, que dice así: «Entre los seres vivos racionales había dioses, hombres y casos como Pitágoras».[4] Por cierto, ese topos sagrado fundado por el de Samos —que en términos históricos y geográficos supone vínculos con formaciones urbanas como Crotona, Metaponto, Locros… en la Magna Grecia— puede ser visto como una especie de ‘tierra prometida’, espacio hierofánico en el que el verbo irresistible del filósofo daimónico, mediador chamánico entre lo humano y lo divino, legislador y conductor político, médico de cuerpos y almas —así como, por momentos, mistagogo— logra la dificilísima meta de realizar un proyecto soteriológico sustentado en la filosofía, justo lo que tiempo después tratará de hacer el socratismo platónico, por medio de un programa como el de República.
.
Eso de ‘tierra prometida’ no necesariamente evidencia algo como un tic monoteísta en medio de este discurso. Debe tenerse en cuenta que Pitágoras tampoco fue profeta en su propia tierra, que no logró congraciarse con los poderes fácticos samios y que le costó dar con el lugar adecuado para realizar su proyecto filosófico, pese a haberse preparado muy sólidamente a tal fin. Las referencias disponibles pintan a un Pitágoras que con frecuencia colide con las comunidades que va conociendo, a lo largo de amplias zonas de la Hélade. También dan cuenta de que, ante las contradicciones políticas, morales y sociales que le toca afrontar, Pitágoras parece hacer valer soluciones efectivas, sustentadas en su manera de ejercer y proyectar la filosofía.
.
Según Porfirio de Tiro, «mientras andaba errante por Italia y Sicilia, halló varias ciudades esclavizadas por otras […] y, llenándolas de pensamientos de libertad, las liberó gracias a los que escuchaban sus doctrinas en cada una de ellas; Crotona, Síbaris, Catania, Regio, Himera, Agrigento, Tauromenio y otras a las que dotó de leyes, por mediación de Carondas de Catania y Zeleuco de Lócride, a través de las cuales obtuvieron grandes ventajas y fueron muy envidiados por sus vecinos.»[5] El impulso liberador de Pitágoras debió de haber sido poderoso en grado sumo, toda vez que alcanzó el nivel de la leyenda e impregnó prácticamente todo el universo de temores y expectativas de su comunidad de referencia. Es lo que, por ejemplo, se infiere de esta anécdota registrada igualmente por Porfirio de Tiro: «Dicen que [Pitágoras] atrapó a la osa de Daunia, que devastaba esta región, y que la acarició durante un buen rato, la alimentó con trigo y frutos secos y, tras hacerle jurar que nunca más tocaría a un ser vivo, la dejó en libertad.»[6]
.
Podría decirse que el ímpetu libertador pitagórico salta del plano netamente político, comunitario, hacia el nivel ético, de modo que sus efectos se complementan recíprocamente. Del mismo modo en que se aplica en liberar poleis en estado de servidumbre imperial, Pitágoras se esmera en construir un orden político autónomo, cuyo fundamento son ciudadanos autónomos, dotados de un ethos libre: no sometido ni a determinaciones externas insoslayables ni a las constricciones interiores que constituyen las pasiones. Según una vez más Jámblico, por donde tuvo a bien pasar, Pitágoras «erradicó la sedición, la discordia, el enfrentamiento de facciones y, en una palabra, el enfrentamiento de opiniones, no sólo entre sus discípulos y sus descendientes, sino […] hasta muchas generaciones después y, en general, en todas las ciudades de Italia y Sicilia, tanto en su interior como entre sí.»[7] La divisa que cimentaba esa ‘función filosófica’ —esto es: a un tiempo teórica, política y ética— del pitagorismo era muy clara: evitar «la enfermedad del cuerpo, la ignorancia del alma, la gula del vientre, la discordia de la ciudad, la disputa de la familia y, [en] todos los ámbitos, la desmesura».[8]
.
De acuerdo con las noticias de que se dispone, Pitágoras logró articular en la Magna Grecia una escuela filosófica —una especie de protoacademia platónica— cuyas actividades iban mucho más allá de los intereses teoréticos, científicos. Sin devaluar en lo más mínimo la importancia de esta faceta del movimiento pitagórico, lo cierto es que los aproximadamente trescientos ‘mathemáticos’ de que constaba éste se destacaron por una amplia y efectiva actividad social, ético-comunitaria, al punto de convertirse en un foco de poder de consideración obligada por las fuerzas políticas de su tiempo, en su radio de influencia. Así como se daban a pensar y dialogar, por caso, sobre los números racionales o los ritmos musicales más adecuados para tonificar el alma humana o sobre la Díada («razón doble de la diversidad y la desigualdad y de todo lo que es divisible o admite cambio»),[9] los pitagóricos elaboraban proyectos de constituciones políticas, mediaban en las tirantes relaciones de algunas poleis —por ejemplo, Síbaris vs. Crotona—, participaban directamente en programas de reparto de tierras, etc. En determinado momento del despliegue social del modus vivendi pitagórico, algunos de sus practicantes más consecuentes, si hemos de creer a Jámblico, «fueron políticos y gobernantes» y, en calidad de tales, «hicieron guardar las leyes y dirigieron algunas ciudades de Italia, revelando y aconsejando las mejores medidas que pudieron concebir, pero absteniéndose de recibir un sueldo público.»[10] Esta proyección político-social del filósofo en su avatar pitagórico —que, con toda claridad, prefigura lo que será la política socrático-platónica y la neoplatónica— pudo haber sido la clave de un ideal de la filosofía capaz de convertirse en una verdadera alternativa ante la religión como guía moral y aun política de la sociedad. Tratándose de una opción de vida, de un modo específico de ser y estar en el mundo, que como podría decir Alain Badiou conjuga el mathema, el poema, el ethos y la política, el pitagorismo parecía destinado a expandirse por los cuatro puntos cardinales como modelo ético-político viable y adecuadamente superpuesto al sustrato religioso y su influjo social, incluso más allá de las comunidades mediterráneas de los siglos VI y V a. C.
.
Si se toma como referencia ejemplar la acción que la leyenda asigna al propio Pitágoras —lo que, por su parte, justifica su proyección en sus discípulos mejor dotados— sería esperable una identificación práctica de cualquier comunidad aquejada por situaciones críticas más o menos graves con el pitagorismo. Por ejemplo, en el epítome que Marco Juniano Justino hace de las Historias filípicas, de Pompeyo Trogo, se lee que Pitágoras «llegó a Crotona, cuando el pueblo se daba al lujo, consiguiendo que pasaran a ser frugales. Día a día recomendaba la virtud y enumeraba los vicios que producía el lujo y las desdichas que se habían causado por esta plaga en ciudades arruinadas; tanto esfuerzo por la frugalidad provocaba en la multitud que se considerase increíble que alguno de ellos se diera al lujo. A menudo mantenía charlas con las mujeres por separado de los hombres y con los niños, lejos de sus padres. A ellas les enseñaba a ser púdicas y obedecer a sus maridos y a aquéllos la modestia y la pasión por los estudios. Por medio de estas alocuciones exhortaba a practicar la frugalidad como la madre de toda virtud; la asistencia a sus exhortaciones producía tal efecto sobre ellos que las mujeres deponían sus vestimentas doradas, junto con todas sus joyas y distinciones, considerándolas instrumentos de lujo, y las llevaban al templo de Juno para consagrarlas a la diosa. Afirmaban, entonces, que la modestia y no los vestidos eran el verdadero ornato de las matronas.»[11] Es innegable el tufillo moralino y arcaizante de las palabras antecedentes. Hoy en día, luce poco menos que inconcebible una praxis ético-política sobre tales bases, salvo que fuesen sustancialmente resignificadas. Sin embargo, los registros a la mano dicen que tal proceder ético-político fue pertinente y efectivo en su entorno de referencia. Esto significa que sirvió para afrontar con tino las contradicciones que agitaban a ciertas comunidades, en el plano político y moral.
.
No obstante todo lo anterior, también es cierto que la escuela-movimiento pitagórica, pese a sus comprobadas bondades, terminó siendo rechazada y aun destruida a instancias de factores de poder a las que no logró vencer ni convencer, en el terreno político ni en el ético. Es conocida la responsabilidad del poderoso demagogo Cilón, en ese acontecimiento a la vez sorprendente y terrible. Lo que dice Porfirio de Tiro a este respecto no puede ser más triste: el mencionado dirigente político y potentado, Cilón, organizó una violenta reacción junto con sus partidarios y se dio a la infamia de incendiar los centros de actividad pitagórica y a masacrar a los adeptos de Pitágoras. El propio maestro de la escuela estuvo en la mira de sus asesinos, pero logró escapar por un breve tiempo, hasta que indefenso, sin poder contar con un contexto comunitario mínimamente favorable, pudo haber muerto de hambre, tras un ayuno de cuarenta días en el templo de las Musas de Metaponto, como bien pudo haberse abandonado a la muerte por consunción voluntaria, luego de haber salvado el pellejo tras un nuevo atentado antipitagórico en el que murieron quemados varios de sus adeptos.[12] Los testimonios, como sucede con frecuencia cuando se trata del mundo antiguo, no permiten una idea concluyente sobre la suerte definitiva de Pitágoras.
.
La referencia a Pitágoras y a su escuela-movimiento es fecunda, en la medida en que opera como espejo extremo de un ideal de la filosofía y de la vida filosófica, junto con sus determinaciones sociales y políticas. Interesa contemplar lo que ese espejo pone ante nuestros ojos.
.
Finalmente, los poderes de Pitágoras, cimentados en sus conexiones con lo divino y con lo absolutamente real, por ende, también en el despliegue histórico de los ideales de lo bueno, lo bello, lo verdadero, lo justo, en comunidades humanas concretas, por obra de sus abnegados adeptos, son brutalmente superados por los poderes de gente como Cilón, encarnación viva de algunas de las pasiones más bajas (afán desmesurado de reconocimiento, voluntad desaforada de dominio, pleonexia, rechazo a toda regulación legal, moral, religiosa, filosófica, política y, en general, comunitaria…). Lo peor es que Pitágoras no sólo se convierte en animal de presa de un depredador como Cilón y la dirigencia suritaliota más prepotente y destructiva. Podría afirmarse que también las bases populares —para decirlo con el idioma del presente— le dan la espalda al filósofo otrora querido y admirado, en el momento en que las élites hacen lo propio. De acuerdo, una vez más, con el relato de Porfirio de Tiro, en el breve tiempo en que Pitágoras vagaba por las costas de la Magna Grecia, huyendo de la persecución de sus verdugos, sucedió un día que fue a parar en tierras pertenecientes a Locros. Cuando esto se supo, uno de los ancianos de la comitiva oficial que salió a su encuentro le expresó lo siguiente: «Pitágoras, hemos oído que eres un hombre de gran sabiduría y destreza; pero como no tenemos nada que reprocharle a nuestras leyes, intentaremos que éstas permanezcan como hasta ahora. Pero tú vete a algún otro sitio y toma de nosotros lo que te sea necesario para tu viaje.»[13] Qué situación tan triste para alguien como Pitágoras, tan denodadamente dispuesto a dar todo de sí a gente que no aprecia sus prendas y lo mantiene en el destierro.
.
Hay un dato que habría de considerar a la hora de examinar por qué gente como Cilón —que ciertamente pudo sentirse herido en su orgullo, por haber sido rechazado por el propio Pitágoras, cuando aspiraba a entrar en su escuela— no llega a ser mejor que la osa de Daunia. Los argumentos ad hominen no ofrecen suficiente sustento. El carácter impulsivo, violento, soberbio de Cilón debe de haber sido determinante de cara a su conducta ante el filósofo y sus discípulos. Pero nada autoriza a dejar de lado una referencia presente en toda esta historia: el factor de clase. Acaso habría que pensar ex hipotesi que la ética y la política de Pitágoras se cimentó en la ilusión de omitir las agudas contradicciones entre el sector aristocrático o afín a la aristocracia de estirpe doria, sito en la Italia meridional, con corrientes político-sociales como las que capitaneaba Cilón, sobre todo cuando los pitagóricos tomaban partido definido en asuntos tan delicados y explosivos como la distribución de la tierra.
.
A la luz de lo que muestra hasta aquí el espejo pitagórico, es dable hacer algunas consideraciones de cariz hipotético —como corresponde a este ya largo tanteo— y, por ello mismo, más que provisionales:
.
1. La relación de la filosofía y los filósofos con sus comunidades de referencia es, en general, problemática. Como ya se anticipó al comienzo, ‘ciudad’ y ‘filosofía’ no combinan con facilidad y tersura. Se evidencia una contradicción entre una opción de vida abierta, en principio, a todo ser humano y su recepción social. De manera análoga a como Nietzsche caracterizaba su libro Así habló Zaratustra, con el subtítulo «Un libro para todos y para nadie», la vida filosófica se ofrece a todos, pero en último término no conviene ‘a nadie’, salvo a quienes alcanzan esa conciencia abnegada y aun así no evaden el vértigo de una existencia cimentada en los difíciles y no pocas veces ingratos soportes de la razón, la voluntad heroica de verdad, el ansia de lo bello en lo bueno, lo justo y lo verdadero.
.
2. Dicho por medio de una concesión problemática al lenguaje de nuestro tiempo, lo que el socratismo platónico —de seguro a instancias como el propio pitagorismo, entre otros— concibió como ‘filosofía auténtica’ es profundamente ‘revolucionario’. Las palabras recién reproducidas de los locrios son vivamente ilustrativas. Valga esta paráfrasis para rememoria lo sucedido: «Pitágoras: nosotros estamos conformes con nuestras leyes. No vengas aquí a alborotarnos el magín. Mejor lárgate y toma esto que te damos para tu viaje». La filosofía suscita reacciones conservadoras, más o menos agudas, según la situación político-social y moral.
.
3. Los poderes de la razón no son suficientes para enfrentar los de la pasión, ni siquiera cuando aquéllas cuentan con la legitimidad y el prestigio —de escasa eficacia práctica, por lo que se ve— de sus referentes divinos. Al menos, los poderes daimónicos, heroicos y, en general, sobrehumanos y por ende dotados de un fuerte componente de sacralidad, con que se vincula a la filosofía en sus mejores momentos, nunca se imponen definitivamente sobre las fuerzas de lo que corrompe y destruye y de lo que repele a la filosofía. Hay, claro está, elementos de sobra para sustentar la hipótesis anterior, pero también los hay para dejar constancia de la evidencia de que sus alcances nunca han sido universales. El mundo ha estado y sigue estando dividido entre quienes ostenden sensibilidad y vocación filosófica y los que viven y mueren resistiéndose, con diversos grados de intensidad, a la filosofía.
.
4. Lo antedicho, sin embargo, no descalifica del todo el potencial ético-político —y aun, cabría afirmar tentativamente, la pertinencia relativa— de las referencias sacrales que ayuden a cimentar mejor a la propia ‘ciudad’ —es decir, al orden de lo político— y a la vida filosófica. Sigue siendo sustentable —aunque aquí no podamos dar un solo paso en esa dirección— la propuesta de una resacralización de este mundo sumido en toda una serie de limitaciones existenciales a resultas de la secularización del mundo. Resacralización, por lo demás, no significa identificación con algún proyecto religioso.
.
5. Sin territorialidad de referencia —idea básicamente identificable con comunidad de referencia— no parece posible una praxis filosófica plenamente realizadora. Esto acaso impele a resignificar el viejo cosmopolitismo del mundo de la vida sacralizado: forjar el o los territorios-comunidades que rebasen las fronteras de la actual distribución política ceñida al modelo de Estado-nación moderno, pero sin dejarse dominar por la lógica de lo virtual, el espacio-tiempo cibernético. Cabría también, entonces, hablar de una rehumanización del espacio-tiempo histórico. La praxis filosófica debería contribuir a esto para su propio beneficio y para una proyección comunitaria, humana, más efectiva. Se impone articular las nuevas ‘poleis’ que hagan posible la continuidad y redimensionamiento de la propia filosofía desde la filosofía.
.
6. Es posible que una adecuada resacralización del mundo, con sus implicaciones en el plano ético, estético, político, ideológico, ecológico, económico, social, religioso… permita un mejor manejo del factor lucha de clases, en la procura de un orden comunitario en verdad justo. Por supuesto, la comprobación mínima de esta hipótesis pasa por una redefinición de la noción de ‘clase social’, ‘lo sagrado’, así como de los nexos entre vida filosófica, praxis ético-político y religión.
.
7. Dado que la vida filosófica es una opción para todos y para nadie, cabe abandonar toda ilusión relativa a una expansión universal de la filosofía. Acaso estamos condenados a existir en un mundo dividido entre filósofos y gente reacia a la filosofía. Pero ello no obsta para tomar el testigo que nos entrega el que alguna vez logró salir de la caverna platónica: la vida del filósofo consiste en tratar de hacer ver la verdadera luz y la verdadera catadura óntica de la cosas a quienes todavía creen que las imágenes demediadas que aparecen en lo más hondo del socavón son las cosas de verdad. La conciencia de ese límite y de ese compromiso es lo que puede dar sustancia vital a toda auténtica vocación filosófica. Podemos y debemos tratar de orientar a la gente, en la ruta hacia una vida mejor. Es harto penoso y tal vez inconcebible tratar de justificar algo como un ‘uso egoísta’ de las posibilidades vitales que ofrece la filosofía, dejando al prójimo a su suerte aunque bracee en su naufragio existencial, pidiéndole ayuda ético-espiritual.
.
8. Si esto último puede ofrecer algún asomo de verdad, el filósofo genuino también está condenado a ser un incómodo aguafiestas, una piedra en el zapato del injusto, un perturbador de las almas acomodaticias, un alborotador de los que han instalado sus existencias en lo que algunos llaman ahora ‘zonas de confort’, un ser comprometido con la buena vida de todos, una amante y contemplador fervoroso de la verdad, un héroe de la veracidad, un transformador ético de su mundo de referencia (con las consecuencias políticas que ello implica)… Es atendible la admonición nietzscheana: ay del pensador incapaz de perturbar a sus prójimos. En nuestro ‘código genético’ están el Sócrates y Séneca que sorben la cicuta con dignidad casi sobrehumana, el Pitágoras y el Anaxarco que afrontan con entereza una brutal destructividad emanada del orden político… Cuántas lecciones no nos ofrecen figuras como la de Epicuro (también exiliado de Samos y de otros lugares), el propio Platón fugitivo durante años y hasta esclavizado, Hipatia, Boecio, Giordano Bruno y todo el respetable ‘martirologio’ filosófico. Pero, además, esa realidad no debe ocultar los momentos de gratitud de la comunidad hacia sus filósofos: las estatuas a Diógenes el Perro y a Epicteto, las memorias escritas en homenaje a Sócrates, las fabulosas leyendas tejidas en torno a las vidas de amantes incondicionales de la verdad, el sinfín de manifestaciones artísticas en honor a destacados pensadores, en todos los tiempos… Lo nuestro es ‘perturbar’ con razón, remover conciencias con templanza y con lecciones de ejemplo, evadiendo toda forma de demagogia. Muchas veces, la sociedades no soportan esto.
Ciudad de México, mayo 2016
________________
:
Notas:
[1] Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, trad. de Luis Gil, Madrid, Guadarrama, 4a. ed., 1981, p. 48.
[2] Cf. E. Trías, Diccionario del Espíritu, Barcelona, Planeta, 1996, passim pp. 26-27.
[3] Jámblico, «Sobre la vida pitagórica», en David Hernández de la Fuente, Vidas de Pitágoras, Girona, Atalanta, 2011, p. 250.
[4] Citado en Jámblico, ibid, p. 250.
[5] Porfirio de Tiro, «Vida de Pitágoras», loc. cit., pp. 226-227.
[6] Ibid., p. 227.
[7] Jámblico, op. cit. p. 252.
[8] Ibid., p. 252.
9] Porfirio de Tiro, op. cit., p. 236.
[10] Jámblico, op. cit., p. 291.
[11] Justino, citado en David Hernández de la Fuente, Vidas de Pitágoras, Girona, Atalanta, 2011, p. 127.
[12] Cf. Porfirio de Tiro, op. cit., pp. 238-239.
[13] Ibid., p. 238.
:
:
:
Josu Landa /
Filósofo, poeta, narrador y ensayista mexicano-venezolano. Maestro y doctor en Filosofía por la UNAM, donde ejerce labores docentes. Especialista en ética, pedagogía, teoría política y filosofía de la literatura. En ensayo ha publicado: Más allá de la palabra (1996), Para pensar la crítica de poesía en América Latina (1997), Poética (2000), De archivos muertos y parques humanos en el planeta de los nimios (2002), Aproximación al verso libre en español (2005), Nombrar lo que nombra (2006), Tanteos (2009), Canon City (2010), Éticas de crisis: cinismo, epicureísmo, estoicismo (2012), El método en Marx (2013), Ensayes (2014) y Maquiavelo: las trampas del poder (2014). Mientras que en poesía ha publicado: Bajos Fondos (1988), Falasha Falaxa (1992), Treno a la mujer que se fue con el tiempo (1996), La luz en el vano (1996), Estros (2003), Alisios (2004), Y/0. Ensamble (2004), Anafábulas (2014) y La balada de Cioran y otras exhalaciones (2019). La fotografía que ilustra este post fue realizada por la fotógrafa valenciana María G. Naia.
