Josu Landa
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Ω. Son dos los propósitos que me mueven a exponer estas reflexiones: — mostrar las inconsistencias teóricas de todo historicismo, es decir, de todo relato historicista. — aproximarnos a lo que podrían ser las bases éticas de una idea política alterna.
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Ω. Solo puede plantearse este segundo propósito, desde la formulación de una tesis previa: hay un vínculo indisociable entre ética y política: la política es en realidad un modo de la ética y la ética no es un corpus teórico y/o un formulario de prácticas separable de realidades políticas concretas.
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Ω. El punto de conexión, el nudo en el que ética y política se entrelazan de manera inseparable, es el del deber-ser.
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Ω. El ser humano es el ser del deber-ser en todos los planos de la existencia. La ideas acerca del deber-ser relativo al éthos (morada interior, carácter, conducta, costumbre…) de cada ser humano y a las relaciones interpersonales cotidianas es lo que, básicamente, configura la ética.
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Ω. Por su parte, las ideas y prácticas relativas al deber-ser, en lo tocante a la organización y dinámica del espacio público, es lo que puede designarse con el vocablo ‘política’. En tanto que modos de la pulsión demasiado humana de pensar y actuar conforme con determinada opción de deber ser, la política y la ética muestran una conexión imposible de escindir.
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Ω. Si lo antedicho es cierto, contra lo que tan insistentemente afirman algunos, no hay ni puede haber política sin ética ni viceversa.
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Ω. En consecuencia, si lo que puede advenir, a partir de una reconsideración crítica de los relatos historicistas que han cimentado la modernidad, es una idea alterna de la política, esa nueva opción estará marcada por una eticidad específica; esto es: requerirá sustentos éticos propios, fundamentos ad hoc. Dicho de otra manera: deberá derivar de un proceso consistente de definición de un deber-ser ético-político, un deber ser que responda al no menos humano impulso de procurar siempre aquello que se considere lo mejor.
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Ω. Antes de seguir por otra vertiente de esta exposición, conviene precisar las nociones de ‘historicismo’ y ‘relato histórico’. Aquí, la voz ‘historicismo’ significa una doctrina que propugna por la idea de que el curso del tiempo histórico obedece a un plan, tiene un sentido —en un principio, sobrehumano, aunque el antropocentrismo moderno adjudica a un ser humano divinizado la potestad de ser ‘sujeto de la historia’—. Desde la perspectiva historicista, hay un comienzo del tiempo histórico; consecuentemente, hay un despliegue constante de los fenómenos en el tiempo; pero, todo ese flujo tiene un término, una meta escatológica, un final del tiempo que termina asignándole sentido a este. El profetismo y mesianismo yacentes en el fondo de esa visión induce a pensar en un estado de cosas terminal, marcado por la redención y, en su caso, el castigo: algo como la vindicta de los malvados que han sembrado corrupción, destrucción y muerte en el mundo, como contrapartida de la justicia que por fin beneficiará a la gente buena.
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Ω. La visión historicista de la vida humana y de las sociedades se expresa siempre en discursos a propósito. Todo historicismo se proyecta en algún relato específico. Tal narración mostrará determinada interpretación, es decir: un modo concreto de producción se sentido. Desde luego, esto pone en evidencia la estrecha conexión entre mito e historicismo. Las tesis historicistas operan como fuentes de narraciones de cariz inevitablemente mítico, incluso cuando son producidas en contextos laicos en los que se presume impera el modelo científico occidental moderno. Asimismo, los discursos de raigambre mítica nutren las interpretaciones y los proyectos historicistas.
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Ω. Los mitos que confieren sentido al tiempo son abundantes y han sido elaborados en las más diversas culturas, desde tiempos muy lejanos. No todos esos relatos sustentan visiones historicistas del mundo y de las sociedades humanas. En nuestro orbe cultural, la fuente mítica primordial de cara a todos los historicismos conocidos es la Biblia, especialmente la parte que da cuenta del Génesis. Posteriormente, han tenido una significación superlativa para el historicismo moderno las reflexiones de Agustín de Hipona (san Agustín) acerca del tiempo, las interpretaciones de las Sagradas Escrituras efectuadas por Joaquín de Fiore, los innumerables movimientos milenaristas, las figuraciones relativas a la evolución social a cargo de Turgot, Rousseau, Montesquieu, Cornelius de Paw, Montaigne, Kant, los ilustrados reaccionarios y revolucionarios, buena parte de los utopistas, el progresismo liberal burgués, el pensamiento de Hegel, así como el de Comte, el de Marx y sus variopintos seguidores. La lista de pensadores de traza historicista es demasiado amplia, así que será suficiente con tener presentes a los más renombrados e influyentes.
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San Augustín (1650) | Philippe de Champaigne
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Ω. La estructura del relato historicista es bastante simple: (1) un poder absoluto de carácter personal —cuya expresión más acendrada es el dios monoteísta de estirpe semítica— da comienzo a un mundo paradisíaco, da vida a todas las criaturas, (2) la más perfecta de ellas, la que ha sido moldeada a imagen y semejanza del Creador —el ser humano— cae, — esto es: introduce el mal en el mundo, al pecar, o sea, al transgredir la voluntad divina—, (3) con ello, da pie a la instauración del tiempo en el mundo, en términos de historia, es decir, de despliegue de innumerables existencias humanas que habitan en un “valle de lágrimas”: un paraje lastrado por el sufrimiento (sombra inseparable de la enfermedad, la insatisfacción, el aburrimiento, la labilidad que acompaña a muchos deseos y acciones, la violencia en las relaciones interhumanas, la muerte, la fragilidad que prefigura la muerte…), todo ello, (4) sin menoscabo de una consumación última o fin de los tiempos, un schaton: el momento de una redención al modo de una restitución del paraíso perdido, tanto en la tierra como en el cielo, tanto a escala individual como colectiva y (5) todo ese flujo del tiempo histórico obedece a un plan concebido y ejecutado por un agente concreto: el propio creador del mundo y del tiempo. Marx y sus adeptos más cercanos, por caso, se apegan a ese esquema, cuando conciben una historia sustentada en la certeza de la existencia universal de un comunismo primitivo, diversos modos de esclavismo, formaciones sociales feudalistas asentadas en los territorios en los que se impuso sobre todo el imperio cristiano de Occidente (Roma), la irrupción y expansión del modo de producción capitalista en todas sus variantes hasta el día de hoy, la negación de tal modelo por medio de la instauración de un sistema socialista de relaciones de organización de la economía, la sociedad y la vida, como antesala de un orden comunista que supera con creces el comunismo primitivo y habrá de funcionar sin la existencia de clases sociales ni de un Estado que deba afrontar la constante lucha entre ellas, como por lo demás corresponde a la implantación en el mundo del “reino de la libertad”, tras superar el de la necesidad. Según el ideal marxista, en última instancia, así es como necesariamente —es decir: según inexorables leyes del tiempo— opera, más tarde o más temprano, la historia de toda formación social en el mundo. Asimismo, por ejemplo, también Augusto Comte, padre del positivismo sistemático, ideó un proyecto socio-político ajustado al mismo esquema historicista, solo que con pretensiones y contenidos muy diferentes a los que maneja el marxismo.
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Ω. En la medida en que esa concepción judeo-cristiana —y, en su momento, también islámica— del tiempo se impuso en el Occidente europeo, así como en Eurasia y en las costas mediterráneas, al precio de la suplantación de las representaciones cíclicas del tiempo, pudo expandirse por el resto del mundo —no de manera uniforme ni sin enfrentar obstáculos con frecuencia insalvables—, tanto en el plano de las representaciones individuales, más o menos empíricas e intuitivas, como en el de las de carácter sistemático y aun científico. Acaso los puntos nodales de la evolución moderna de ese historicismo básico se sitúan en la Revolución Inglesa, el lapso de mayor vitalidad de la Ilustración (parte del siglo XVIII y del XIX) y la Revolución Francesa.
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Ω. El esquema historicista presupone, en general, una visión ascendente, progrediente, de la historia: un curso del tiempo hacia mejor. Por eso, está en la base lo mismo de los proyectos revolucionarios que de los de cariz progresista evolucionista. En la atmósfera ideológica occidental se fue formando una suerte de consenso, en el sentido de que el soberbio individuo moderno, bastante dejado del dios judeo-cristiano-islámico, era capaz de controlar y manejar el tiempo en su beneficio, se había erigido en agente efectivo del curso de la historia y, así, en dueño del futuro, de modo tal que virtualmente contaba con los medios para universalizar, expandir por el mundo —‘globalizar’ diríamos hoy—, el correspondiente plan de redención o emancipación de los seres humanos, bien por la vía del progreso, bien por el de la revolución o el de la combinación de ambas opciones. Se conforma, así, una plataforma ideológica y de mentalidades en la que pueden coexistir Babeuf, Marx y Bakunin, por caso, con los exponentes del pensamiento reaccionario (Joseph de Maistre, Burke et al.) y aun el de carácter fascista, el contractualismo de Rousseau y las ideas políticas defendidas por Locke, Montesquieu, Kant, Adam Smith, Spencer y otros.
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Ω. Ese es el encuadre en el que prospera el insólito proyecto de propagar, con alcance global, cualesquiera de las concepciones de la vida y de las sociedades que prometen progreso, prosperidad, satisfacción universal de las necesidades humanas, racionalidad plena en la dinámica económica, social, política y jurídica, libertad, igualdad, fraternidad y más, por obra de la acción de alguno de los agentes con capacidad histórica de realizar ese plan genérico, que aquí se examina de una manera deliberadamente simple. Ya en el siglo XIX, los factores políticos y de acción social más dinámicos y potentes consideraban que todas las naciones del mundo deberían regirse por alguna modalidad de esa manera progresista o revolucionaria de concebir el mundo. Las colectividades humanas que se resistieran u opusieran a ello solo evidenciaban estar sumidos en el más aberrante e inadmisible atraso. Era necesario redimirlas, incluso contra su voluntad.
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Ω. A esta altura de la exposición es necesario asentar varias cosas: (1) los dominios espacial-temporales de la cultura humana —según datos disponibles en el presente, aunque no en los siglos XVIII y XIX— se extienden, cuando menos, hasta 200.000 años, es decir, mucho más allá de los más o menos 10.000 a los que se han venido limitando la antropología y la historia hasta nuestro siglo, (2) en lo personal, me parece sostenible el supuesto de que en un lapso tan amplio, los seres humanos han ensayado formas innumerables de organización de la vida y de la sociedad, (3) esta posibilidad altamente probable desautoriza casi por completo al ser humano moderno a dar lecciones de vida y ordenamiento político a comunidades que han sido capaces de granjearse modos de existencia con niveles más que razonables de libertad, igualdad, fraternidad, satisfacción material y espiritual, paz y todo aquello que permita el más amplio despliegue de lo humano, (4) a lo largo del tiempo señalado, innumerables comunidades de todo el orbe terráqueo han logrado avances tecnológicos y políticos de gran significación e influjo en la existencia humana en esta tierra, por ejemplo: el descubrimiento de la agricultura y la ganadería, el de la rueca y el telar, el de la fundición y aleación de metales, el de la navegación en grandes espacios marinos, el de la rueda, el conocimiento de la dinámica astral y muchos más, (5) tales progresos técnicos han resultado de la labor de mucha gente común, junto con algunos pocos genios (que ha habido siempre y en todas partes), todos ellos y ellas dotados de la capacidad de inventar, de innovar paulatinamente y de abrirse a los dones positivos y negativos del azar, (6) la referida progresión técnica no se dio de manera lineal ni tuvo carácter permanente (es decir, en muchos casos fue rechazada o postergada y sometida a combinaciones con estados previos de desarrollo, es decir, “superados”), los casos de la preferencia por la piedra ante el metal y el rechazo de la rueda, en América, son ejemplos llamativos de esa actitud (7) los modos de relación con los instrumentos de eficacia técnica no fueron determinados por la demografía de las comunidades humanas ni por la complejidad de las estructuras sociales y políticas: por ejemplo, la innegable complejidad de las civilizaciones mesoamericanas, sustentadas en el uso de piedras como la obsidiana, no fue menor que la complejidad de civilizaciones fincadas en la metalurgia (Persia, Grecia, Roma y tantas otras), (8) la inventiva humana también se desplegó en el plano político social, pero en general por causas diferentes a las aducidas por los relatos historicistas más influyentes: la propiedad privada de objetos preciados se manifiesta más en contextos rituales, estéticos, lúdico-teatrales, funerarios y afines que en de las relaciones económicas (aunque, en su momento, permearon fuertemente en estas), la actitud ante los excedentes de recolección y producción de medios de subsistencia es mucho más rica que la idea uniforme y lineal que plantean al respecto los discursos historicistas: los casos del potlach y similares dan la pauta de una diversidad de opciones al respecto, que no se podrá detallar aquí, así que nada autoriza a sostener la tesis de que los excedentes económicos derivaran en clases permanentes y movidas por una dinámica histórica regular, necesaria, en consecuencia, tampoco parece haber sido la causa de una contradicción particularmente exacerbada entre libertad y dominación, entre igualdad y desigualdad sociales ni de la aparición de estructuras políticas como el Estado, (9) las investigaciones arqueológicas más recientes inducen a pensar que en las comunidades premodernas existían (a) la conciencia y el ejercicio práctico de la libertad de desplazamiento y mudanza de domicilio, la de despreciar, contravenir y, cuando haya sido el caso, combatir en defensa propia la voluntad de los demás, incluyendo la de quienes se arrogaran alguna potestad de dominio ante sus congéneres) y (b) la libertad de inventar organizaciones sociales pretendidamente mejores según bases racionales), (c) la percepción generalizada de una igualdad humana, como de pertenencia a una comunidad, así como un sentimiento de fraternidad entre los miembros de tal orden comunitario. No está de más reparar en que ni la libertad ni la igualdad ni la fraternidad eran valores políticos operantes en las sociedades feudales anteriores a las resultantes de la Ilustración y la Revolución Francesa; pues, en general, se caracterizaban, más bien, por padecer una dominación absolutista violenta y arbitraria, una desigualdad de clase insuperable (sobre todo, en la medida en que se presentaba como legitimada por la divinidad y las estructuras jerárquicas político religiosas) y, menos aun, una fraternidad, fuera de la pertenencia a la dolorosa grey de la cristiandad escindida y conflictuada en su seno. Las representaciones de una vida libre, entre iguales y hermanos de comunidad se forman en contextos ajenos y lejanos del feudalismo europeo, donde ni siquiera se las imaginaba. Esto explica que, como veremos, procedan de comunidades indígenas americanas y (10) a diferencia de lo que han venido predicando, durante casi dos siglos, ciertos discursos historicistas —en especial, los de traza más economicista— , lo que ha posibilitado la configuración de estructuras de poder pasibles de merecer el nombre de ‘Estado’ ha sido la combinación de (a) un espacio jurisdiccional soberano en el que determinada voluntad de dominio, generalmente legitimada por fundamentos sagrados, ejerce su poder de manera arbitraria, brutal e impune, (b) la invención de sistemas de información y administración burocrática que registra y maneja a conveniencia datos sobre movimientos económicos, actos individuales, decisiones y actos de quienes detentan el poder, situaciones de colectividades y naciones aliadas o enemigas etcétera, (c) la implantación de una dinámica de relaciones de poder lúdico-carismáticas a cargo de elites de tono aristocrático muy distantes de la ciudadanía normal (el esquema de los torneos medievales parecería ser la más cercana expresión de este orden que, en lo esencial, opera incluso en las democracias contemporáneas, que en el fondo lucen como competencias entre los más diestros y poderosos que apenas son contempladas pasivamente y seguidas a la distancia por la gente común y (d) una objeción semejante cabe anteponer al relato de estirpe rouseauniana (en lo esencial, asumida por los marxismos) acerca del origen de la propiedad privada: es demasiado simple y mecánica esa historia según la cual la producción de excedentes en bienes de subsistencia impele a la inevitable conformación de estamentos político-religiosos y fuerzas de coacción, así como de dinámicas mercantiles y de estructuras para la continuación de los privilegios sobre la riqueza excendentaria, que terminan originando un orden estatal. Hay razones para considerar que la propiedad privada sobre tierras y diversos medios de producción deriva de instancias de poder que garantizan la posesión y dominio en exclusiva de tales bienes, por medio de la violencia. Lo esencial en el carácter de la propiedad privada no es el objeto en sí sobre el que se establece, sino la garantía de exclusividad en la posesión de tal objeto, basada en la posibilidad de defenderla por medio del uso legítimo de la violencia. Tal condición no puede dimanar de la cosa apropiada, sino de instancias jurídico-políticas establecidas justo a tal fin. No es nada fácil concebir tesis universalmente aceptables sobre el origen de la propiedad material y estoy muy lejos de poder ofrecer una. Lo único que agregaré, por el momento, es que el relato rouseauniano es simplista por demás y que, acaso, la pregunta misma por el origen de la propiedad privada y las estructuras de índole estatal con las que aparece vinculada nunca podrá ser satisfactoriamente respondida.
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Ω. La Ilustración europea y eurocéntrica se arroga la condición de haber sido la primera en introducir una idea de una relación con el mundo y con la realidad social sustentada en la intervención consciente, deliberada, racional, de los seres humanos en el curso del tiempo histórico. El arrogante narcisismo ilustrado europeo se autoadjudica la primacía en un protagonismo humano —la acción de sujetos sociales específicos— en el desarrollo de la historia. Los ideólogos del Iluminismo propugnan, pues, por la tesis de que un ser humano que ha dejado atrás su etapa infantil, es decir, que ha madurado, es quien hace la historia conscientemente y controla el despliegue del tiempo histórico. 200.000 años conforman, por sí solo, un horizonte temporal para pensar que esa idea no tiene fundamento real. Hay claros indicios de comunidades “premodernas” que asumían la posibilidad de una incidencia racional en el tiempo social-político y actuaban en consecuencia. Como se apreciará en seguida, en este hecho se funda el influjo que ejercieron tales comunidades a la hora de dar forma al equipaje ideológico ilustrado, moderno, eurocéntrico. Y todo esto habría de facilitar, también, una reconsideración de la infundada y oscura contraposición supuesta entre una “razón occidental” —lo que sea que esta locución signifique— y una “razón no-occidental”.
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Ω. El continente americano es un pandemonium de comunidades, pueblos y naciones, desde mucho antes de la llegada de Cristóbal Colón a sus costas. Se sabe que hay elementos en común entre ellos, pero es más vívida e intensa la certeza de sus obvias diferencias. El examen de las afinidades y las distinciones entre los componentes de ese abigarrado mosaico antropológico permitirá, con seguridad, una comprensión más detallada y amplia de la aportación americana al influyente pensamiento político europeo, pero tal empresa rebasa con creces los límites de estas reflexiones. En consecuencia, habrá que conformarse con considerar el muy sugerente y fecundo caso de ciertas colectividades indígenas de la costa oriental norteamericana (sur del actual Canadá y norte de Estados Unidos), que mantuvieron un diálogo bastante complejo con misioneros cristianos —concretamente, católicos— franceses.
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La coronación de Powhatan (1835) | John Gadsby Chapman
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Más concretamente, concentraremos la atención en el registro de los nexos entre un extraordinario líder o jefe de los wyandot —‘hurones’ en la nomenclatura de los invasores europeos—, que respondía al nombre de Kondiaronk, con el joven barón de La Hontan —más conocido como Lahontan— quien participó en las empresas coloniales del ejército francés, Este aristócrata galo parece haberse distinguido por su actitud de respeto y hasta admiración hacia las comunidades indígenas de los lugares por donde anduvo, al punto de convertirse en amigo de sus jefes.
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Con el que Lahontan tuvo un vínculo más profundo fue con Kondiaronk. El francés recogió las extensas conversaciones con este, en unos célebres Diálogos curiosos entre el autor y un salvaje de buen criterio que ha viajado, publicados por primera vez en 1703. El barón pasó por trechos muy amargos en su vida, pero su obra gozó de una muy amplia recepción en varios países de Europa y ejerció un innegable influjo en los pensadores más representativos de la Ilustración francesa.
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No se justifica precisar aquí todas las críticas de Kondiarionk a la manera de pensar y de vivir de los europeos que conoció, tanto en América como en Europa —pues, todo indica que formó parte de alguno de los pequeños grupos de wyandot que viajaron a Francia––, así que fijaremos la mirada en las más estimables.
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De entrada, Kondiaronk encarna la figura de un dirigente indígena con grandes dotes oratorias y habilidad en los usos asamblearios, parlamentarios y diplomáticos. Se presenta como un personaje con plena capacidad de raciocinar de manera efectiva y aun brillante, alguien que habla desde la experiencia del conflicto y el diálogo, la reflexión propia y la escucha de la tradición, la guerra y la paz, el discurso del foro y el de la negociación en corto, la firmeza en la defensa de la identidad personal y comunitaria y la apertura crítica a la alteridad de los hegemonistas invasores. Kondiaronk refuta con su sola presencia y sus actos espontáneos los estereotipos del ‘salvaje’ inculto, atrasado, irracional, al que se debe redimir desde los valores morales, políticos y sociales heleno cristianos hegemónicos en el Occidente eurocéntrico. Así, el pensamiento y la voz de Kondiaronk representan la cosmovisión de las gentes de comunidades indígenas ufanas de su modus vivendi e impugnadoras del bagaje axiológico y las prácticas vigentes en la Europa pre-ilustrada, tal como puede constatarse en los registros etnográficos y misionales de clérigos europeos y militares intrusos.
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En líneas generales, los wyaindot y algunas otras comunidades afines rechazan con argumentos racionales (que los europeos se niegan a aceptar) la conflictividad interna reinante entre los europeos, la existencia de jerarquías en una escala de dominación, la sumisión incondicional a las autoridades jerarquizadas, la institucionalización y legitimación de tal sometimiento por medio de la ley, la existencia de un orden basado en la desigualdad material, de modo que haya personas que poseen más bienes que otras según el principio de propiedad privada, la absurda preferencia por quien tiene más frente a quien posee menos o nada, el caos reinante en las ciudades europeas (mal que atribuían, en especial, a la existencia del dinero y su incidencia social y moral), la indignante obediencia a un hombre (el rey), la distinción entre ‘mío’ y ‘tuyo’, la reducción de la libertad a una suerte de valor abstracto cuyo ejercicio siempre es constreñido por determinaciones legales, políticas, espaciales, de rango social etcétera. En el colmo de la crítica a los conquistadores europeos, específicamente Kondiaronk, impugna ante Lahontan la raigal inconveniencia de la preponderancia de los intereses materiales contrapuestos de cara a la cohesión de la sociedad y de la integridad anímica del individuo mismo. En concreto, Kondiaronk es capaz de espetar a Lahontan, su convicción de que “un hombre motivado por el interés no puede ser un hombre de razón”.
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Ω. Como puede advertirse con facilidad, un ideario así no solo resulta sorprendente, si se tienen en cuenta los estereotipos que han distorsionado la imagen de los indígenas del continente americano: también es extraordinariamente fecundante y, en último término, eso fue lo que sucedió.
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La obra de Lahontan dio inicio a una suerte de subgénero literario, basado en la exposición, en general idealizada positivamente, de la forma de vida de los indígenas, los ‘salvajes’ de ultramar. Madame Françoise de Graffigny, escritora y animadora de uno de los célebres salones parisinos donde se cocinaron teorías sociales y conspiraciones, publicó un libro formalmente deudor del de Lahontan, titulado Cartas peruanas, en el que ensalzan valores asumidos por indígenas, como los de la igualdad y la libertad. Tras el éxito de su primera edición, la dama francesa decidió preparar una segunda, para lo cual consultó a importantes pensadores de su círculo de relaciones. Esto explica que la tesis propuesta por madame de Graffigny llegara a conocimiento del aristócrata A. R. J. Turgot, justo en la época en la que este se aprestaba a elaborar su teoría de la historia. Su reacción ante lo que promovía madame de Graffigny no se hizo esperar: según él, la igualdad y la libertad de los ‘salvajes’ no era una muestra de superioridad, sino de lo contrario: de inferioridad. Ponían en evidencia la situación de un tipo de sociedad, en la que los hogares son autárquicos y, en consecuencia, sus miembros son igualmente pobres. Este primer diagnóstico, le permite asentar la tesis de que, por obra de la evolución tecnológica, las inevitables diferencias interpersonales se intensifican, pero sustentan una división del trabajo positiva para la economía. Así, la humanidad puede ir progresando desde organizaciones simples a una “compleja civilización comercial”, en la que la pobreza de algunos, aun cuando ciertamente deplorable, es no obstante condición insoslayable del avance progresivo de la sociedad en su conjunto. Para Turgot, la desigualdad es necesariamente inevitable. En lo esencial, Turgot concibió un relato de la historia basada en los siguientes momentos: la evolución de las sociedades humanas arranca desde un estadio inicial de cazadores, de ahí avanzan a la economía pastoril, a esta etapa le sigue la de la agricultura, que a su vez posibilita la fase comercial y la consiguiente formación de grandes centros urbanos. Este esquema tuvo el beneplácito de los fisiócratas e influyó intensamente en Adam Smith, así como en muchos otros estudiosos de la economía y la historia de aquellos tiempos. Incluso llegó a penetrar la conciencia de mucha gente del común.
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Según parece, entre las contribuciones que se le reconocen a Turgot en las ciencias de la sociedad no se toma en cuenta esta de haber sistematizado una teoría de la evolución histórica de carácter progresista, conforme con el supuesto ilustrado de un estado de atraso social general premoderno al que, por fortuna, le seguiría una etapa de progresión racional indetenible e insoslayable, por obra de la propia racionalidad de la economía mercantil capitalista, asociada al desarrollo de la ciencia y la tecnología. Después de él y con un impacto mucho más contundente, Rousseau ensayará su propia manera de concebir el esquema evolucionista-historicista, en su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Desde su punto de vista, el mundo se ha movido a partir de (1) un estado inaugural de naturaleza (caracterizado por la falta de integración de los seres humanos, sumidos en el aislamiento), (2) un estado de salvajismo marcado por el predominio técnico de la piedra (lo que genéricamente admite la caracterización de “Edad de Piedra”) y la aparición del lenguaje y (3) la conformación de las civilizaciones, a partir del despliegue de la agricultura y la metalurgia. Conviene resaltar que, a diferencia del esquema de Turgot, que se sustenta en referencias empíricas, materiales, el de Rousseau fue concebido como una suerte de tipo ideal abstracto, al margen de determinaciones reales. En la elaboración de su relato Rousseau muestra haber sido influido, entre otros aspectos, por la calificación que hace Kondiaronk de los europeos como seres miserables, esclavos, corruptos, sumisos, así como por sus tesis acerca de los inconvenientes de la propiedad privada. Nada de lo cual impidió, desde luego, las grandes diferencias apreciables entre el indígena wyandot y el ilustrado francés.
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Nación Wyandot
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Ω. Según se advierte, en el contexto de la Ilustración europea, el esquema historicista de estirpe bíblica se fecundó y actualizó con la crítica indígena a los modelos de organización de la sociedad y la vida en Europa y en el orbe de lo que se conforma como Occidente. El plan sagrado que el historicismo reconoce como esencia de su discurso abre paso a una discursividad progresista y revolucionaria, en la que las ideas de libertad, igualdad y fraternidad adquieren carta de naturaleza por obra del influjo de comunidades amerindias y no al revés como, en general, se ha solido creer. Si la Ilustración y, en su momento, la Revolución Francesa, por activa y por pasiva, sentaron las bases de las ideas-fuerza de la libertad, la igualdad y la fraternidad se debió a que germinaron en formaciones sociales donde no existía la brutal desigualdad jerárquica feudalista, se ejercía la libertad de desobedecer o desdeñar las pretensiones de cualquier poder real o teatral (algo inconcebible en las sociedades feudales y en el orbe de la cristiandad, donde prevalecía la sumisión a todo poder temporal y espiritual) y se procuraba siempre evitar los conflictos internos con base en una cohesión fraterna. La vida práctica cimentada en la libertad, la igualdad y la fraternidad era un hecho en el seno de diversas comunidades indígenas de nuestro continente, cuando todavía ni siquiera se habían tematizado en Europa. Por eso, suena a algo parecido al sarcasmo que quienes en Europa descubren los ideales de la libertad y la igualdad a instancias de las lecciones que reciben de pensadores indígenas se arroguen, después, las cruzada misional de propagarlos a sangre y fuego por todo el mundo, hasta el punto, en cierto caso, de considerarlo su “destino manifiesto” (al menos en lo que hace a la libertad)
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Ω. Cierro estas reflexiones con estas consideraciones: según se ha visto, (1) hay un vínculo de sentido entre ética y política en el hecho de que ambas se hacen cargo de un modo específico del deber-ser, (2) en política, la atención a lo que debe ser expresa una raigalmente humana voluntad de pensamiento y acción por lo mejor, así, en política lo propiamente ético es anteponer a todo el logro de lo mejor, (3) la procura permanente de lo mejor implica una dinámica creatividad social-política, tendencia que puede traducirse como ‘ímpetu utopista’, (4) también es claro que no existe ningún referente universalmente aceptable acerca de lo que es mejor: en realidad este hecho pone a la vista la existencia de una diversidad conflictiva de interpretaciones en torno a lo mejor, lo que a su vez reclama un imprescindible y constante diálogo acerca de este asunto, (5) la referida coexistencia conflictiva de interpretaciones no siempre puede devenir síntesis unitaria, por lo que la pulsión por lo mejor debe fluir por una pluralidad de cursos de acción ético-política: el pluralismo ético político aparece así como un ideal apto para contrarrestar los intentos de imponer modelos ético-políticos pretendidamente únicos, (6) lo que aparece como un triunfo del progresismo occidental: la instauración, con alcance poco menos que universal, de la libertad y la igualdad como valores ético-políticos, en el fondo, luce como expresión de la degradación (cuando no de la más lacerante negación, como lo demuestra, a título de simple ejemplo, la existencia un 1 % de la población mundial que posee más riqueza que el 99 % restante de sus congéneres) de libertades y estados de igualdad que se venían practicando durante decenas de miles de años antes de la Modernidad euro-occidental, (7) el deterioro actual de las libertades premodernas (la de desplazamiento, la de desacato y aun combate defensivo a los poderes y la de organización social conveniente) podría y acaso debería superarse justo por la vía de una dinámica y constante creatividad ético-política que permita reformular y, si fuese el caso, sustituir modelos ético-políticos de pretensión hegemonista y unicista, (8) los afanes de remodelación constante de la realidad social política se sustentan en una libertad que solo puede operar como tal, en la medida en que se cimiente en el diálogo democrático real, no meramente simulado, y (9) repotenciar la creatividad de cara a lo mejor en el plano de la organización político-social, más allá de todo conformismo ante los modelos hegemónicos y el ‘pensamiento único’ que los cimienta, aparece como el gran reto de una política con ética en el presente.
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La mayor parte de los contenidos que integran este texto han venido siendo objeto de atención de mis escritos anteriores. En esta ocasión introduzco datos concernientes a un campo que me es ajeno: la arqueología y la historia humana en escala megatemporal. Todo ese material referido aquí procede de The Dawn of Everything. A New History of Humanity, de David Graeber y David Wengrow, Londres, Allen Lane, 2021. Existe traducción española publicada por la editorial Ariel (Planeta).
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Josu Landa /
Nació en Caracas, Venezuela, en 1953. Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde también obtuvo el grado de magister en la misma disciplina. Antes, realizó su licenciatura en la Universidad de Oriente. Ejerce la docencia en el Departamento de Filosofía de la mencionada facultad, desde 1988, donde es Profesor Titular. Especialista en ética, pedagogía, teoría política y filosofía de la literatura, en el ejercicio de su labor docente, ha impartido numerosos cursos sobre las ideas de Platón en torno a la política, la ética, la paideía y lo bello, así como las de Sócrates y las escuelas helenísticas acerca de dichos temas, además de las de los platónicos renacentistas; igualmente, sobre la Poética y la Retórica de Aristóteles. En el terreno de la ética, la pedagogía y la teoría política, destacan sus escritos De archivos muertos y parques humanos en el planeta de los nimios (1999), El método en Marx (2013), Maquiavelo: las trampas del poder (2014), Éticas de crisis: cinismo, epicureísmo, estoicismo (2012), De camino al ser (2017), Platón y la Poesía (2017) y Teoría del caníbal exquisito (2019). Entre sus obras de teoría literaria, se encuentran Más allá de la palabra (1996 / 1997), Poética (2002), Canon city (2010) y los compendios de escritos varios, Tanteos (2009) y Ensayes (2014), así como los opúsculos Para pensar la crítica de poesía en América Latina (1997) y Aproximación al verso libre en español (2005). Su publicación más reciente es Filos de reserva (Beyond Dimensions, 2023). En el ámbito de la creación ha publicado 11 poemarios (dos de ellos, antologías). La selección más representativa de su poesía integra el libro Estros (2006). En 2019 vio la luz un nuevo poemario, Mundo Neverí. Desde 2012, dirige el Seminario Permanente sobre Filosofía y Forma de Vida y, desde 2022, el Seminario Permanente sobre el Pensamiento de Arthur Schopenhauer.
