ESCRITURAS

Que el ser es por interpretación

Pensamiento

Josu Landa

A Mauricio Beuchot,
con admiración y gratitud

PRIMERO: SE DISCIERNE ENTRE DOS SIGNIFICADOS DE ‘INTERPRETACIÓN’

1.

Conviene advertir, de entrada, los límites y alcances de dos verbos centrales en esta disputación: ‘interpretar’ y ‘comprender’.
.
Las relaciones entre los nombres (significantes) y las cosas que nombran (significados) no siempre son tan claras como para poder prescindir de las elucidaciones que faciliten la labor heurística del caso. De las ocho acepciones de ‘interpretar’ ofrecidas por el DRAE^[1], cuatro refieren diversos modos de actos de captación de significaciones latentes o patentes en objetos y realidades intencionalmente expresivos: textos, lenguas extranjeras, determinadas acciones así como situaciones generadas por estas, normas legales…^[2]

Lo que tienen en común esas cuatro acepciones de ‘interpretar’ es que —como dice el DRAE— refieren procesos destinados a “explicar o declarar el sentido de algo”.^[3] Y no es superfluo el dato de que —siempre según el DRAE— ese ‘algo’ sea “principalmente” un texto. En último término, esas cuatro posibilidades remiten a la antigua idea de la interpretación por signos, a la que se solía contraponer la práctica de interpretar por inspiración divina, aunque finalmente también esta procede al modo de una exégesis de un texto: el oráculo emanado de la divinidad del caso. En definitiva, se trata de procesos de desciframiento de ‘objetos’: presencias determinadas que se pre-asumen como significantes (especialmente, textos escritos o no). Por lo demás, resulta clara la afinidad significativa de esta idea de la interpretación con la tercera de las acepciones que el DRAE reconoce en el vocablo “comprender”: “Entender, alcanzar o penetrar algo”.

Es bien conocido el relieve que esta dimensión de la idea de interpretación y de comprensión ha tenido en la historia de la cultura, incluyendo la filosófica.

Ahora, toca reparar en las otras cuatro acepciones que el DRAE registra cuando define ‘interpretar’:^[4] tres de ellas refieren un mismo orden de prácticas: la actualización de obras artísticas (musicales, dancísticas, cinematográficas, teatrales…), mientras que la cuarta significa las acciones de “concebir, ordenar o expresar de un modo personal la realidad”. En términos generales —más allá del grado de rigor teórico de esta última elucidación— aquí ya no se trata de desentrañar el significado de determinado objeto de exégesis, sino de afectar determinado estatus óntico del ámbito de realidad en el que se despliega la existencia de quien interpreta y la de quienes configuran con él/ella una comunidad más o menos estable de sentido. Todo ello, sin menoscabo de la función que en los procesos referidos desempeñe la labor de comprender lo que se ha de actualizar —poner en acto: ‘ejecutar’, ‘representar’—. Como podrá comprobarse sin mucha dificultad, esto es particularmente válido para la última de las descripciones registradas, en razón de sus explícitas referencias ónticas. Al margen de los límites teóricos de una definición de diccionario como la considerada, esta otra dimensión de los procesos interpretativos permite atisbar —bien que todavía con escasa precisión, claridad y distinción— la proyección ontogenética de la interpretación.

2.

A riesgo de reducir en exceso sus alcances y complejidad heurística, se puede caracterizar la primera de las vertientes exegéticas referidas como ‘interpretación derivativa’.

Esa calificación obedece a la constatación de que se trata de un modo de la interpretación centrado en comprender signos, símbolos y textos concretos, esto es, entidades cuya existencia objetiva es patente o pasible de ser puesta a descubierto y de las que se presume que expresan determinados significados y sentidos. En este caso, el proceso de interpretar y comprender ‘deriva’ de una necesaria relación intérprete-significante objetivo, preexistente (aun cuando, en determinados momentos y circunstancias, como intuía Heráclito, su ser “guste de ocultarse”).^[5] En definitiva, es el tipo de interpretación que refiere Heidegger mismo, cuando afirma que “hermeneuein [‘interpretar’, en griego] es aquel hacer presente que lleva al conocimiento, en la medida en que es capaz de prestar oído a un mensaje. Un hacer presente semejante deviene exposición de lo que ha sido dicho por lo poetas”, quienes según Sócrates en Ion, son “mensajeros de los dioses”.^[6] Nótese que, al menos en este pasaje, el “hacer presente”, más que propiamente un ‘presentar’, se plantea como un doble re-presentar de realidades ya existentes: 1. mensajes dichos por lo poetas, que a su vez, 2. son concebidos y acaso ‘dictados’ por los dioses.

Desde luego, ‘derivar’ aquí no se dice en desdoro de la creatividad, la voluntad heurística y la agudeza de quien interpreta signos ni de quien cimienta en el plano teórico la clase de praxis que así despliega. Mauricio Beuchot, como bien se sabe, lúcido generador y denodado promotor de la hermenéutica analógica, desde que publicó su primerizo Tratado sobre el tema, en 1997, así como por medio de la inmensa ristra de obras que ha dado a las imprentas a lo largo de más de cinco lustros, es una prueba viviente entre nosotros de la meritoria pertinencia teórica de la hermenéutica filosófica.

El proyecto filosófico de Beuchot, como también es muy conocido, remite a una tradición que, cuando menos desde hace 2500 años, en Occidente, reconoce la valía filosófica de la hermenéutica. Sería absurdamente prolijo reparar aquí en los exponentes primordiales, antiguos y contemporáneos, de tan abundosa y teóricamente fecunda historia. Baste con advertir que al pensar en la interpretación derivativa, en nuestro tiempo, nos topamos con figuras de innegable relieve como Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Humberto Eco, Jürgen Habermas, Jean Grondin, Gianni Vattimo, Maurizio Ferraris, Carlos Pereda, Mariflor Aguilar, Ambrosio Velasco, Silvana Rabinovich, Raúl Alcalá y otros. Sin embargo, con todo y que la anterior es una lista limitada aposta, no puede excluir el nombre de Martin Heidegger, sin cuya idea y ejercicio concreto de la filosofía la actual hermenéutica filosófica no existiría. Como se ha visto, Heidegger reconoce el valor y la pertinencia de la exégesis derivativa, pero sus aportes teóricos han sido más relevantes en el de la interpretación ontogenética, razón por la que su pensamiento a este respecto será objeto de examen más adelante, en esta disputación.

3.

Al lado y entreverándose a veces con la vertiente derivativa, se abre camino la interpretación generativa u ontogenética.

Se le asigna aquí ese nombre en virtud de que se trata de un modo de la interpretación que, al desplegarse, al poner en relación cierta disposición espontánea —raigalmente humana— a determinar el sentido de la existencia propia, en la correspondiente situación existencial, configura, ‘genera’, determinado orden de sentido, un ámbito de acontecimientos y relaciones con su respectiva razón de ser.

Ese modo de la interpretación no se dirige a la comprensión de signos previamente identificados y/o definidos ni requiere para operar la conversión en signo de determinadas expresiones de lo que se presume es ya cierto ente objetivo. Más bien, la idea de la interpretación ontogenética asume que es su despliegue situacional comprensivo lo que constituye aquello que configuramos como lo que efectivamente es —más allá de todo afán de componer tal o cual ontología—. En coherencia con esto, la interpretación-comprensión resulta en la ‘presentación’, es decir: de praesentatio: el acto consistente en poner-a-ser-enfrente (prae-esse) lo que, en general, asumimos como ser siendo.

En definitiva, lo que en esta disputación se postula de entrada es el continuo interpretación-comprensión-ontogénesis-presentación de lo que, por requerimiento de nuestra humana voluntad de sentido asumimos como ser siendo.

Se puede objetar con justicia la vaguedad y aun escasa consistencia de tal postulado. Es de esperarse, sin embargo, que permita efectivamente efectuar el curso de reflexión y diálogo que comporta esta disputación.

SEGUNDO: SE AVERIGUA SI EL SER ES POR INTERPRETACIÓN

Una tesis en torno a la relación entre ser e interpretación

1.

Sostiene Friedrich Nietzsche, en este conocido pasaje: “Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno ‘sólo hay hechos’, yo diría no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum ‘en sí’…”^[7]

Lo que esas palabras expresan tiene el tono de una intuición inspirada, oracular, no el de una demostración. Eso no lo priva de valor poético-heurístico. Pero la filosofía prefiere acceder a la revelación noética de lo que es y lo que vale, tras jugar los juegos del pensar a que haya lugar.

RESPONDO

2.

En primer término, lo que evidencia la provocativa frase de Nietzsche es un trueque de la noción de ‘hecho’ por el de ‘interpretación’. ¿Es esta una equivalencia teóricamente lícita y efectiva? Para que lo fuese, las nociones de ‘hecho’ e ‘interpretación’ deberían tener significados intercambiables. ¿Es este el caso?

De entrada, la voz ‘hecho’ parece presentarse como expresión de una interpretación de determinadas presencias tenidas por reales, que pretende renunciar al ingrediente de la subjetividad que casi sin tapujos parece admitir el vocablo ‘interpretación’. Se diría que Nietzsche mismo juega a la oposición hecho-interpretación, en el entendido de que ambos términos son opuestos justo como manifestación de un pedestre antagonismo entre objetividad y subjetividad: factualidad y ‘realidad’ vs. ‘asustancialidad’ de un proceso solo en apariencia unilateralmente subjetivo —o ‘más subjetivo’ que el de configurar la noción de ‘hecho’—, como es el de la interpretación.

Pero antes de tomar postura definitiva frente a lo que aquí enuncia Nietzsche, conviene aplicarse en una elucidación suficiente de la noción de ‘hecho’^[8].

En principio, quienes compartimos el español como lenguaje ordinario sabemos de qué hablamos cuando hablamos de ‘hecho’, pero esa comunidad de comprensión no garantiza una claridad suficiente en la formulación de enunciados que en verdad definan y comuniquen, con efectividad teórica satisfactoria, un significado heurísticamente operante del concepto de ‘hecho’. Así que, para lograr esto último —es decir, para poder proponer una estipulación teóricamente sustentable de la noción en referencia— será necesario considerar las principales dimensiones de su múltiple significación.

Cabe recordar, en principio, que ‘hecho’ proviene del latín factus-a-um; concretamente de esta última opción neutra sustantivada (factum). ‘Hecho’, a su turno, se entiende como ‘acción’, ‘obra’, ‘labor’, ‘hazaña’, ‘proeza’, que a la postre pueden proyectarse en los conceptos de ‘acontecimiento’, ‘suceso’, ‘efecto’, ‘consumación de un plan o proceso’… Todos esos términos comparten la condición de significar realidades cumplidas, empíricamente comprobables, lógicamente mostrables, racionalmente demostrables. En términos más filosóficos —y si recurrimos al léxico aristotélico— podría definirse ‘hecho’ como la realización en acto de lo que en principio es en potencia. El positivismo, por su parte, sustenta su visión del mundo en la estipulación del ‘hecho positivo’, asumido como ‘dato’ constatable y registrable de manera estadística. En definitiva, para no dilatar sin necesidad esta exploración lexicológica, bastará con recordar la muy abarcadora ecuación que propone Wittgenstein en la segunda proposición de su Tractatus: die Tatsache (el hecho) = was der Fall ist (lo que es el caso).^[9] En general, la idea de lo que es el caso comprende todo lo que acontece, todo lo que es y ha sido en acto, con independencia de si el contexto de esa actualización es natural o lógico. En el hecho, factualidad-facticidad y actualidad se asimilan recíprocamente.

3.

Dado que toda interpretación es acontecimiento en acto, es dable colegir que en términos ónticos no hay diferencia esencial entre hecho e interpretación. Ergo la tesis nietzscheana ‘no hay hechos, solo hay interpretaciones’ no refuta la existencia de hechos, pues ella misma en su carácter de tesis, así como la realidad de la que pretende dar cuenta —la entidad de la interpretación— lucen tan factuales como la que refiere la voz ‘hecho’. Acaso de manera serendípica, el audaz desafío nietzscheano parece abrir la puerta a un concepto de potencial fecundidad teórica: el ‘hecho interpretativo’, el ‘hecho exegético’. Sería coherente decir también —aunque suena por demás grandilocuente— ‘hecho hermenéutico’.

4.

Pero es manifiesto que la factualidad de la interpretación tiene una condición plenamente ‘insustancial’. No hay ‘cosas’ que sean interpretaciones, pero esto no priva a estas de su carácter de hechos. Se observa entonces —dada la asimilabilidad de la interpretación al hecho— que nada autoriza a predicar una sustancialidad mayor del hecho en general con respecto a la interpretación. Para decirlo de manera menos definitiva: tan insustancial es el hecho como la interpretación y tan factual es la interpretación como el hecho.

5.

Puesto que, como se ha visto, (1) el hecho es el cumplimiento de algo y (2) la interpretación —concretamente el hecho interpretativo— es asimismo, en tanto que hecho, cumplimiento de algo, cabe preguntar qué es ese ‘algo’ que se realiza por obra de la interpretación.

En razón de que interpretar consiste en des-cubrir, poner a la comprensión determinado sentido, cabe responder a la pregunta anterior en términos de que el ‘algo’ al que remite la interpretación es un signo: una presencia óntica pasible de ser asumida como significante y probable sustento de un sentido comprensible y finalmente comprendido.

Esto coloca la provocadora tesis nietzscheana aquí examinada en el ámbito de la interpretación derivativa.

6.

De lo antedicho se desprende que (1) la interpretación derivativa es intencional, (2) la interpretación a la que remite la tesis nietzscheana tiene carácter intencional, (3) la intencionalidad de la exégesis entendida al modo nietzscheano reafirma su factualidad —puesto que ya es un hecho que el proceso interpretativo se dirige a un algo descifrable y este algo está dotado de algún grado y modo de factualidad— y, por tanto, (4) la oposición nietzscheana hecho-interpretación resulta óntica y lógicamente insostenible.

7.

La asimilación hecho-interpretación inherente a la tesis nietzscheana implica, por último, no solo que la idea de interpretación se equipara con el fondo óntico-lógico de la idea de hecho, sino también la opción inversa: que la noción de hecho es interpretación —que es un modo radical de predicar que deriva también de determinado proceso de interpretación—. Solo se puede hablar de hecho, si se interpreta algo como hecho. Esto, cuando menos, en virtud de la intencionalidad propia de todo proceso exegético.

Conforme con esto, salta a la vista que la tesis nietzscheana se puede reducir al enunciado ‘interpretación es interpretación’: una obvia tautología derivada de una implícita falacia circular.

La implicación más importante del raciocinio anterior no es la revisión crítica de la tesis nietzscheana, sino el cuestionamiento en primera instancia del tope teórico implícito en las bases dianoéticas y heurísticas de la interpretación derivativa. La consideración de dicho límite abre paso al examen de una idea ontológica de la interpretación.

Parménides

Otra manera de pensar el vínculo entre ser e interpretación

8.

Aun cuando, como se ha visto, en algunos de sus escritos, Martin Heidegger da muestras de inclinarse —legítimamente, por lo demás— por la concepción derivativa de la interpretación, también es cierto que en otros momentos de su pensamiento se abre paso en los dominios de una teoría ontogenética de los procesos interpretativos. Tal es el caso de algunos pasajes que integran los parágrafos 31 y 32 de Ser y tiempo, cuyos contenidos medulares^[10] se examinan a continuación.

En el mencionado § 31, Heidegger formula, entre otras, las siguientes tesis:^[11] (1) una de las “estructuras existenciales en las que se mueve el ser del ‘Ahí’” es lo que Heidegger llama Befindlichkeit y Jorge E. Rivera traduce como “disposición afectiva”,^[12] (2) dicho ser está constituido por “el comprender”, (3) el comprender es “cooriginario” con la referida disposición afectiva, lo que implica que esta “tiene siempre su comprensión”, (4) “el comprender es siempre un comprender afectivamente templado”, (5) tenemos, pues, un “comprender primario”, asumible como “un modo fundamental del ser del Dasein”, (6) en la medida en que el Dasein existe, en que “es su Ahí”, significa también que “el mundo es ahí”, así que el ser-ahí del Dasein “es el estar-en”, el cual es, a su vez, aquello por lo cual “el Dasein es”, (7) en ese “por-lo-cual”^[13], “está abierto el existente estar-en-el-mundo en cuanto tal” y Heidegger considera que esa “aperturidad” es el comprender, (8) asimismo, en la comprensión del mencionado por-lo-cual, “está coabierta la significatividad que en él se funda”, (9) dicha significatividad “es aquello en función de lo cual el mundo está abierto como tal”, (10) por su parte, “la aperturidad del comprender en cuanto aperturidad del [por-lo-cual] y de la significatividad es, cooriginariamente una aperturidad del íntegro estar-en-el-mundo”, (11) ahora bien, “en el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser”, (12) en coherencia con esto, el comprender es disposición a penetrar “siempre hasta las posibilidades”; así, el comprender “tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos proyecto” (Entwurf), (13) por su parte, en esa “proyección hacia posibilidades” que es el proyecto, “ya se ha anticipado la comprensión del ser” y (14), en la ruta de las consideraciones anteriores, Heidegger da cuenta de “la aperturidad del Ahí en el comprender”, que es “una manera del poder-ser del Dasein”.

RESPONDO

9.

En el § 31 de Ser y tiempo, Heidegger anuda los hilos de una amplia red de pensamientos acerca de la comprensión, su relación con el Dasein y las implicaciones de esa conexión de cara al orden del sentido, aunque este último aspecto se aborda de manera más completa en el § 32. Como en general sucede con la prosa de Heidegger, también estos parágrafos ostenden una articulación paratáctica, una coordinación de ‘advenimientos’, ‘aventuras’ especulativas, que acontecen en el flujo del pensar. No se trata de argumentaciones destinadas a demostrar determinadas ideas concluyentes. La impresión que, en definitiva, suscita el discurso heideggeriano es la de que columbra una suerte de interasimilación entre ser y comprender, sin alcanzar a mostrarla con la nitidez y la precisión esperables.

10.

En una de las vertientes de pensamiento que registra el § 31 de Ser y tiempo —acaso la medular—, Heidegger fija su atención en el comprender, a la sazón el “comprender primario”, que es “un modo fundamental del ser del Dasein”, con lo que este aparece y es en tanto que basamento del proceso de compresión del ser.

Recuérdese, antes de seguir, que Heidegger caracteriza al comprender como Befindlichkeit, es decir, como un estado de “sentirse” del Dasein. Se entiende, pues, que el Dasein se siente a sí mismo, se encuentra a sí mismo, en el comprender —Verstehen, en alemán—.

Por momentos, el Dasein no parece rebasar la condición de un ‘algo’ que se reduce a “estar-ahí”. En lo que la analítica heideggeriana del Dasein tiene de fenomenología, todo indica que el ser humano —sería absurdo pensar que, en el fondo, se habla de otro asunto— es ‘reducido’ a determinada entidad inodora, incolora e insípida: una humanidad despojada de humanidad. Sin embargo, resulta que ese Dasein —eso que aquí recibe ese nombre en razón de que se le incluye en el mismo género de objetos que el idioma alemán designa según su condición de un inerte ‘ahí estar’ (Da sein)— es un agente humano, un ‘alguien’ cuya proyección en el plano de los significados —esto es: en los sistemas de lenguaje— responde al esquema quién-hace-qué.^[14]

Por cierto, nociones como la de ‘sujeto’ y ‘dasein’, entre otros, tienen pleno sentido en los contextos heurístico-teóricos en los que operan. Se les puede objetar que, en general, evaden el datum interpretable como humanidad y animalidad de las personas: los ‘individuos humanos’. A la hora de optar por un nombre que dé cuenta de estos, lo esencial es considerar la pertinencia de la pregunta “¿Quién hace qué?”. De cara a los requerimientos de la presente disputación, la respuesta más conveniente a esa interrogación es: “El agente humano”. Todo ser animado hace: es ‘agente’ —del latín agere: hacer, ocuparse en, procurar, poner en movimiento, crecer, impulsar, construir, abordar asuntos… y otras acepciones afines—: pone en marcha acciones de toda índole: actúa desde que nace hasta que muere. Esto vale para el ser animado humano, por lo que parece apropiado caracterizarlo como ‘agente humano’. Pero, desde el punto de vista estilístico, esta cláusula suena un tanto grandilocuente. Para aligerar la expresión, aquí se hablará de ‘persona’ —pese a su peculiar etimología y su centralidad en algunos sistemas filosóficos que aquí no se tienen en cuenta—, para hablar de ‘agente humano’.

El sujeto trascendental y el Dasein heideggeriano —que no es el único— tienen en común (1) que ambos responden al esquema quién-hace-qué y (2) que operan como nombres de entidades desustancializadas. Sin embargo, en el seno del idealismo trascendental, ‘sujeto’ se entiende como una espontaneidad representativa y volitiva necesaria y simplemente correlativa al ‘objeto’ —si se habla de ‘sujeto’ se está implicando por fuerza la idea de ‘objeto’ y viceversa—; mientras que, en el encuadre de la analítica existencial heideggeriana, ‘Dasein’ refiere —según Jorge E. Rivera— una “disposición afectiva” desrealizada abierta a las infinitas posibilidades del hacer, entre las que se encuentran el comprender y el interpretar. Ahora bien, lo admita o no el propio Heidegger, tales características muestran al Dasein como una disposición fuertemente asimilable a la idea de ‘sujeto’ y, si esta consideración tiene algún fundamento, cae de suyo que el Dasein opera según el esquema sujeto-objeto, aunque no de manera idéntica a como este opera en el coto específico de la vieja filosofía crítica y sus derivados. Así pues, no doy con razones suficientes para privarme de estipular la conveniencia de entender al Dasein como ‘persona’, con miras a una reflexión que dé cuenta de la comprensión y la interpretación.

A partir de esa estipulación, la persona se manifiesta como una apertura situada en un ‘ahí’ igualmente abierto^[15] a la posibilidad infinita de que dicho agente humano sea haciéndose y haciendo. Puede observarse que tal acto de ser con base en el hacer y el hacerse transcurre en un ‘ahí’ definible como ‘situación’. Como ya se ha visto, Heidegger ha advertido de manera lúcida y fecunda, en el § 31, que el ser-ahí del Dasein es el “estar-en”, lo que implica que, en el flujo de su existencia, el Dasein “es su Ahí”, con lo cual, a su turno, también “el mundo es ahí”. Podría admitirse, entonces, que en todo momento en que la persona está y es en situación hace mundo: constituye el sistema de realidades sustanciales, fácticas, eventuales y relacionales que experimentamos como ‘mundo’, en su cotidianidad (simultaneidad óntico-ontológica) y en su historicidad (estructuración dinámica intercausal no-lineal).

En mi interpretación, el Dasein heideggeriano ‘trae’, ‘com-porta’ en sí, el mundo en tanto que este es su estructura existencial. El Dasein condensa mundanidad, en la medida en que él mismo es mundo en potencia y acto. En mi visión particular, la persona —el agente humano— se hace a sí —es autopoética—, y en ese constante hacerse hace el mundo —es ontopoética— al tiempo que ello potencia también su perenne voluntad de autopoíesis. En ese proceso figurable más como movimiento helicoidal que como círculo estático, se experimenta y realiza la familiaridad, la apropiación desenajenadora del mundo —acaso la vieja oikeíosis estoica— no como mera comprensión de algo dado, sino como praxis o agencia o construcción o acción-de-mundo, que al comprenderse hace ser lo real interpretado y posibilita lo real interpretable. Aun cuando ese proceso comporta siempre una ‘circunstancia’ (circum-stantia) —un coto determinante de sus alcances—, esa estructura situacional no es previa a la praxis —la acción o agencia de la persona— sino que proviene de ella. Así, la comprensión no parece una “disposición afectiva” ante cualquier avatar o nivel de lo que se da o acontece —algún modo de la Ereignis heideggeriana—^[16], sino ontogénesis: no un ‘abrazar’, ‘envolver’, determinar intencionalmente, un ser o un mundo ya dados. Por lo demás, no faltan razones ampliamente compartidas para pensar que la interpretación es una especie de la comprensión.

Comprensión e interpretación en un horizonte de sentido

11.

No es posible forjar una idea mínima del pensamiento del ‘primer Heidegger’ sobre comprensión e interpretación, sin tener en cuenta sus consideración sobre el sentido, en el § 32 de Ser y tiempo.

Para el pensador alemán, “la interpretación se funda en la comprensión” y ambos procesos son indisociables del postulado implícito del sentido. Desde esa perspectiva, (1) Heidegger ve el sentido como “[…] el horizonte del proyecto estructurado por el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo”, donde por ‘horizonte’ (Woraufhin) cabe entender “literalmente el ‘hacia que’”, que “sirve de fondo de proyección y de principio de comprensión”, (2) ahora bien, “en la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender”, (3) en consonancia con esa predicación, resulta que “cuando un ente intramundano ha sido descubierto por el ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido”, tras lo cual (4), debe tenerse en cuenta que “…lo comprendido no es […] el sentido, sino el ente o, correlativamente, el ser”, lo que a su vez implica que (5) “el sentido es un existencial del Dasein y no una propiedad que adhiera al ente, que esté ‘detrás’ de él o que se cierna en alguna parte como región intermedia, (6) de ello se desprende que “solo el Dasein ‘tiene’ sentido’”, que “solo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él” y (7) en último término el “propio ser” del Dasein y “el ente abierto con este puede ser apropiado en la comprensión o rehusado en la incomprensión”.

RESPONDO

12.

Lo primero que se advierte en el discurso heideggeriano que se acaba de sintetizar es que hay unas precondiciones de la comprensión: la trinidad conformada por “el haber previo”, “la manera previa de ver” y “la manera de entender previa”. Esto implica reconocer unas determinaciones objetivamente preexistentes, que entornan la apertura del Dasein a la comprensión. Aquí es donde se ve —según los indicios a la mano— que el Dasein se encuentra a sí mismo en tanto que disposición a comprender, es decir, en tanto que agente humano abierto a descifrar un algo. Ergo: sale a flote de nuevo el esquema sujeto-objeto. Aquí se observa un quién que se proyecta hacia un qué y ambos términos de la relación existen: poseen algún modo de entidad.

13.

La propia trinidad referida implica de por sí una modo de objetividad establecida, en la que el Dasein está constreñido a operar. Tal grado de determinación abona en favor de la concreción del Dasein, al punto de que resultaría justificado hablar de ‘personas concretas’ dispuestas espontánea y permanentemente a la comprensión —como quiera que se entienda esta palabra—.

14.

Esa objetividad precondicionante es también pasible de comprensión-interpretación. De hecho, hablar de un haber-mundo-previo, de prejuicios ya existentes y determinantes respecto a cómo ver lo que es y acontece en el mundo de referencia de las personas y sus correlativas expresiones igualmente restrictivas en el plano de la comprensión-interpretación ya evidencia procesos y actos previos de comprensión-interpretación. Ciertamente, este señalamiento ostende una estructura asimilable a un argumento circular, pero puede suceder que, a la hora de dar razón de la dinámica predisposición humana a comprender, tal circularidad sea inevitable. A fin de cuentas el reparo potencial de la circularidad no parecería fijarse tanto en la verdad de lo que ocurre con la comprensión-interpretación, sino en si la enunciación regresa a un ‘punto de origen’. Y, de ser cierta esta apreciación, al menos en este caso, este del origen no pasaría de ser una determinación lógica convenientemente preterible.

15.

A la objetividad de las referidas precondiciones se suma una objetividad igualmente preconstituida con independencia del Dasein-persona, aunque en implícita correlación con ella. En realidad, se trata de la objetividad vinculada a la idea heideggeriana de ‘horizonte’ según:

a. la que trasluce la definición del horizonte como un “hacia que” objetivo y situado frente a la persona que comprende e interpreta, la cual podría entenderse como una proyección de la objetividad desde la cual opera una subjetividad implícita que Heidegger reduce a ‘Dasein’; o sea que tendríamos una objetividad de partida (un desde) y una objetividad de efecto direccional: un ‘hacia’ en términos de un ‘hasta’ en apertura o télos en postergación permanente,
b. la que explícitamente asume como referencia a partir de lo cual “algo se hace comprensible en cuanto algo”, como se lee en la traducción del texto heideggeriano. Cabría entender que, si se habla de un “algo”, se trataría de un ente, noción esta de muy sólida prosapia en la tradición filosófica y que solo algún prurito difícil de justificar evitaría equiparar, hoy en día, a la idea de ‘objeto’. Así que, en el juego de lenguaje relativo a la interpretación, tal objeto sería asimilable a una entidad significable e interpretable: un signo: una entidad per se. No parece que nada de esto sea refutado, en lo esencial, por el hecho de que el sentido sea asumido por Heidegger como “la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender”. Por su parte, se diría que la estipulación que hace el propio Heidegger en cuanto a que la comprensión resulta en el “descubrimiento” de un ente —“un ente intramundano” que es el único que “tiene sentido”— por parte del “ser del Dasein”, refuerza la visión de que estamos ante un complejo avatar del esquema sujeto-objeto, por lo demás, base óntico-epistémica de la interpretación derivativa,
c. De una manera que consuena con lo anterior, Heidegger agrega y puntualiza que “…lo comprendido no es […] el sentido, sino el ente o, correlativamente, el ser”. Me resulta lícito entender que el sentido es una estructura existencial —concedamos en abono a Heidegger: no fáctico: eventual: algo asimilable quizá a un ‘incorporal’ estoico— que no se comprende, pero en cuyo campo de vigencia opera como plano de perspectiva o incluso horizonte en el que acontece la comprensión. Ahora bien, esto solo puede asumirse así bajo el supuesto de que el sentido mismo es una objetividad preconstituida.

16.

Estas últimas observaciones parecen apuntalar una idea derivativa de la interpretación. Si estoy en lo cierto, esto puede significar que el Heidegger de Ser y tiempo no logró superar el viejo esquema sujeto-objeto, en su expresión más limitada: la que propugna por un encuentro de un equis quién con un equis qué, ambos preexistentes per se. Ni las ‘aventuras especulativas’ en torno a un Dasein consecutivamente en estado de abierto ni el reconocimiento de la condición de abierto del ente y el mundo y todo lo afín en el ‘orden de teoría’ —ámbito de visiones— heideggeriano alcanza a coronar ese propósito. Así que, aun cuando ese Heidegger originario zigzaguea al punto de que algunos de sus desarrollos parecen rozar la posibilidad de una comprensión —y, con ello, interpretación— ontogenética, a fin de cuentas no logra proponer con sustento efectivo esa posibilidad. Acaso una falta estructural de sustancia antropológica impide al Dasein ser el ‘poeta’ de un proyecto —en el fondo, un télos que funde una existencia en un encuadre de potencialidades (más que posibilidades)— que haga sentido y así genere ser.

Algunas tesis sobre el continuo interpretación-ser

17.

Desde los inicios del pensamiento racional de que se tiene noticia en Occidente se registra una diversidad considerable de visiones relativas a las nociones de ser y pensar.

Dada la vastedad y complejidad de ese asunto, efectuaré una operación ad hoc: dejaré a un lado la potente tradición de la phýsis-lógos, de la que da cuenta una pléyade de filósofos integrada por Parménides, Heráclito, Pitágoras, Anaxágoras, Demócrito, Sócrates, Platón, Aristóteles, Plotino…, además de otros, y fijaré mi atención en tres pensadores que se avienen con el propósito de esta disputación: Parménides (aun cuando se le incluye, con razón, en la lista de los antiguos ‘físicos’), Pirrón y Epicteto.

Justifico esa discriminación (1) en la conocida tonalidad absolutista de las tesis de los primeros (en general, para ellos, la phýsis es el ser absoluto y lo dado es per se, lo que a su turno implica la acción de un agente que procura contemplar en su objetividad la esencia que lo constituye) y (2) en el hecho de que, comparativamente, su pensamiento ha sido más ampliamente estudiado. Por su parte, los miembros del tercerto separado, aunque sea de manera fragmentaria —pues no comparten un sistema doctrinal unitario—, tienden a problematizar de manera fecunda los nexos entre ser y sentido, por una parte, y pensamiento, opinión y comprensión, por la otra. De ese modo, abren caminos a la idea de una probable interpretación ontogenética.

18.

Lamentablemente, es muy poco lo que queda del célebre y complejo Poema ontológico,^[17] de Parménides. Sin embargo, los escasos pecios rescatados tras el naufragio de esa obra permiten dirigir los afanes de la especulación filosófica por caminos teóricamente prometedores, para los efectos de la presente disputación.

Ya en el proemio del Poema, la diosa ante la que comparece el filósofo exhorta a este a que se instruya en todo: “…de una parte, [en] la inconmovible interioridad de la verdad más persuasiva, / de otra, [en] las experiencias de los mortales, en las que no hay verdadera confianza”.^[18] Asimismo, en la sección denominada “La revelación”, severamente mermada en su tramo inicial, late el “Fragmento 3”, donde se lee la esencial y archiconocida aserción “…lo mismo es a la vez pensar y ser”.^[19] Por último, en la parte titulada “La experiencia”, maltratada casi al extremo de la atomización de su contenido, se hallan los cuatro versos que forman el “Fragmento 16”, donde se diría que los dos pensamientos anteriores se funden, para ratificar lo que luce como el mensaje central del Poema: “Cuando, en efecto, en cada uno se produce la fusión de la vitalidad errante por todas partes, / entonces la interioridad se hace presente a los hombres. Pues es esta misma / quien piensa —la naturaleza trascendente de lo vivo— en los hombres, / en todos y cada uno de ellos. Pues lo que prevalece es el pensamiento.”^[20]

19.

Sabemos que no hay una ‘interpretación correcta’ de esos residuos del discurso de Parménides. En todo caso, solo puede acontecer la interpretación ‘mejor fundada’: la que apela en la mayor cantidad posible a las más certeras determinaciones. Con la conciencia de ese límite, me parece pertinente concluir que las ideas expresadas por el filósofo de Elea, en los textos referidos, puede sintetizarse así: (1) hay dos entidades objetivas claramente diferenciadas: la phýsis y ‘los mortales’, (2) la conexión entre ambos términos es (a) de coextensividad (la realidad de una se proyecta en la otra, en ambas direcciones) y (b) de fusión, (3) esa coextensividad de interioridades se cimienta en la indistinción de una única realidad sustancial compartida por ambos términos: el pensamiento; es decir, la interioridad de la phýsis es pensamiento y la de los mortales también, (4) esto parece estar en la base de la intuición de que “lo mismo es pensar y ser”, (5) esta identificación de pensar y ser se sitúa por igual en la interioridad de la phýsis —que así se constituye en la unidad ser-pensar— y en la del de la persona (el mortal agente humano), (6) tal coextensión de identidades opera, finalmente, como una “fusión” entre cada término de la correlación en referencia y (7) así es como, según se lee en el Poema, “lo que prevalece es el pensamiento”, afirmación que invita a considerar que, en última instancia, el pensamiento hace y constituye el ser allí donde se manifiesta siendo.

20.

Conviene actuar con prudencia a la hora de reparar en las connotaciones de la voz griega nóesis, que es la que suele ponerse a equivaler con la palabra ‘pensamiento’ —que también puede entenderse como nóema—, en tanto que cumplimiento efectivo del proceso de pensar (noein).

Noein es el infinitivo del verbo noeo y entre sus acepciones que se avienen mejor con esta disputación se cuentan las de “pensar” —en términos de un “ver discerniendo” —“a diferencia del mero ‘ver’”, según aclara el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora—^[21] y ‘comprender’, ‘entender’, ‘significar’… Estos significados embonan con el de interpretar, al menos en los siguientes términos: (a) captar el sentido de algo (equiparable a esos ‘ver discerniendo’, ‘comprender’ y ‘entender’, que ya se han referido) y, (b) de modo complementario y de aumento de relieve: ‘significar’, verbo que según parece nada impide asumir en clave de producción de sentido.

En el terreno más radicalmente especulativo, la noción de nóesis remite a la aprehensión inmediata (theoría) de una realidad absoluta (phýsis). Hay elementos para señalar, por simple ejemplo, que el socratismo platónico asume reiteradamente esta posibilidad, cuando describe el cumplimiento de la nóesis en la Alegoría de la Línea —libro VI de República— y al término del proceso dialéctico expuesto por Diotima de Mantinea, en Banquete, donde acontece inesperadamente (exaífnes) la contemplación de la Belleza en sí, absoluta. Ahora bien, lo más destacable de la tesis sugerida por Parménides en su Poema es: (a) la radicalidad del pensar-significar-interpretar como continuo de producción de sentido y, con ello, (b) la consiguiente generación de ser. Esta derivación del pensamiento parmenídeo morigera y contrarresta el efecto simplificador que supondría una polaridad ser-pensar, a partir de la aceptación del dogma de la phýsis absoluta. Así, puede decirse —al menos, hipotéticamente— que el eléata concuerda con la idea de que el ser es por interpretación. Esto permite considerar a Parménides como pensador que contribuye a trazar y abrir la senda de la interpretación ontogenética.

21.

A primera vista, Pirrón de Elis está en los antípodas de Parménides y es justo este aspecto el que acaso le confiere más interés de cara a esta disputación.

Hay de dejar sentado, de entrada, que el núcleo de la orientación filosófica de Pirrón radica en la abstención de interpretar lo que acontece y, en consecuencia, evitar todo juicio sobre ello. Se trata de una postura que rebasa los límites de la suspensión del juicio (epoché) ejercida al modo estoico y escéptico.

Diógenes Laercio incluye el nombre de Pirrón entre los filósofos que se caracterizan por no haber registrado sus pensamientos por escrito.^[22] Este dato obliga a recurrir a referencias secundarias, de alcance cuantitativo muy exiguo y motivadas por intenciones con frecuencia sesgadas. De acuerdo con Marcel Conche^[23] —autoridad en la que baso este necesario repaso del legado pirroniano— contamos con dos fuentes para acercarnos a las peculiares ideas del pensador de Elis: el testimonio de Timón de Fliunte —cribado cinco siglos más tarde de su paso por la Tierra por Aristocles de Mesene— y el análisis crítico a que lo somete Enesidemo —según las notas del erudito cristiano bizantino Focio, en su Myróbiblon—, casi doscientos años después de la muerte de Pirrón.

La parte que aquí interesa examinar de lo que, según Aristócles, dejó dicho Timón es la siguiente: “Las cosas […] él [Pirrón] las muestra como igualmente in-diferentes, inconmensurables, indecidibles. Por tanto, ni nuestras sensaciones ni nuestros juicios pueden ser verdaderos o erróneos. Por tanto, no hay que fiarse lo más mínimo de ellas, sino estar sin juicio, sin inclinación por ningún lado, inconmovible, diciendo de cada cosa que no es más de lo que no es, o que es y no es, o que no es ni es. Para los que se encuentran en estas disposiciones, lo que resultará, dice Timón, es primero afasia, luego ataraxia […]” Por su parte, cabe fijar la atención en el siguiente pasaje de los Discursos pirrónicos de Enesidemo, citado por el mencionado M. Conche: “[Pirrón dice] que todas las cosas no son comprensibles ni incomprensibles, sino que no son más (oúden mallon) unas que otras, ni que unas veces sean comprensibles y otras no o comprensibles para éste, no comprensibles para otro y, para otro más, no lo sean en absoluto; ni que todos o algunos de ellos juntos sean alcanzables o que sean no alcanzables, sino que no son más alcanzables que no alcanzables, o que unas veces sean alcanzables y otras no, o que sean alcanzables a uno y no a otro. Y, ciertamente, no hay ni verdadero ni falso, ni probable ni improbable, ni ser ni no ser, sino que lo mismo, por así decirlo, no es más verdadero que falso, probable que improbable, ser que no ser o unas veces esto y otras aquello o tal para lo uno y no tal para lo otro.”^[24]

22.

No se puede captar el sentido último de la orientación filosófica pirroniana, si no se tiene en cuenta que responde al propósito de ayudar a vivir de manera feliz. En este fin irrenunciable hunde su raíz el desafío pirrónico de superar todo afán de interpretar, juzgar, lo que acontece. Colocado en esa ruta, un pensador ágrafo como Pirrón no requiere ofrecer grandes elaboraciones especulativas, para actuar conforme con el reconocimiento implícito de dos datos: el curso constante y meramente apariencial, in-sustancial, de acontecimientos naturales y culturales (económicos, políticos, militares, artísticos…), en medio del cual fluye la existencia humana, por un lado, y seres humanos vitalmente ‘abiertos’ —por mor de una disposición humana, una apertura distinta a la del Dasein heideggeriano— a dicha corriente de base incierta e indiferente. Lo dice Timón con claridad más que meridiana: “[…] quien quiera ser feliz tiene que considerar tres puntos: primero, cuál es la naturaleza de las cosas; segundo, en qué disposición debemos estar respecto a ellas y tercero, cuál será el resultado para quien esté en esta disposición.”^[25]

Cae de suyo que ese postulado es una interpretación. Tanto el pirronismo como su proyección histórica en el escepticismo son pasibles de esa elemental objeción, que los impugnados, por lo demás, conocen bien. También están conscientes de que, en el plano lógico, esa postura implica una falacia de regresión infinita. Sin embargo, los pirrónicos cuentan con una suerte de escudo que les permite eludir tales reproches: el reconocimiento de dicha inconsistencia lógica como un inconveniente insoslayable y menor, junto con la inquebrantable intención ético-eudemonológica de impulsar su praxis filosófica. No en vano Sexto Empírico —un filósofo solo parcialmente pirrónico— asume un reconocimiento más específico de los mentados datos que nos muestra el mundo, aduciendo que “todo eso lo decimos sin dogmatismos”.^[26] En definitiva, el sereno empeño de Pirrón en interpretar lo menos posible, para abstenerse de vivir interpretando y juzgando, tiene su sentido en el logro y sostén de una existencia feliz.

23.

Ese compromiso eudemonista de Pirrón coloca el asunto de la interpretación en un plano más radicalmente humano que las que derivan de los diversos avatares del esquema quién-hace-qué, es decir, la estructura de la polaridad sujeto-objeto. Pirrón reconoce un ‘qué’ así como las disposiciones de un ‘quién’, pero se niega a adjudicar a ambos algún fundamento óntico sustancial. Esa evitación se traduce, en un plano ético-epistémico, en no-interpretación y, así, en afasia y ataraxia. Para el filósofo de Elis, lo que acontece, lo que se le muestra a la persona como manifiesto, en rigor, solo admite ser reconocido como mera superficie, pura apariencia, sin que se justifique la adjudicación de una esencia oculta: un fondo sustancial. El mundo es un inabarcable, incontenible, indiferente y variable oleaje, más o menos tempestuoso, de sucesos sin fin. Ninguna ola en ese mar es más (oú mallon) que cualesquiera de las demás. Todo en ese ámbito es incierto, lo que impele a Pirrón a considerar que nada se puede aprehender con seguridad, por medio de los sentidos ni por conceptos racionales. Lo sintetiza muy bien Conche, cuando asienta que “Pirrón […] mostraba las cosas como igualmente indiferentes e indistinguibles, inestables por cualquier medida (astáthmeta), y finalmente indistinguibles para el juicio, de lo que se sigue que ni nuestras sensaciones ni nuestros juicios pueden darnos enseñanza alguna sobre ellas, ni por verdad ni siquiera, negativamente, por error.”^[27]

24.

Asumamos —por simple estipulación con base en lo evidente— que las sensaciones son el fruto de la espontánea y constante actividad de los sentidos y que los juicios provienen igualmente de una disposición mental no deliberada, ‘natural’, a valorar y determinar el sentido —esto es: a interpretar— de los acontecimientos y las cosas. Pirrón está de acuerdo hasta aquí. En lo que él repara críticamente es (1) en que las sensaciones son experiencias neutrales, indiferentes: solo dan cuenta de lo que aparece, sin más, y (2) en que el pensamiento deriva en juicios, en opiniones, en dogmas, que a más de no dar razón confiable del mundo exterior ni de supuestas realidades ocultas, agita, inquieta, desazona, la interioridad de la persona hasta sumirla en diversos modos de sufrimiento. Así pues, la causa del permanente déficit eudemonológico humano no está tanto en las interpretaciones fallidas —como sostienen las escuelas filosóficas dogmáticas, sobremanera, la epicúrea y la estoica— como en el acto mismo de interpretar, que nunca será capaz de representar nada con presunta fidelidad, puesto que no es manifiesto que haya nada realmente representable tras las apariencias. Esto justifica el rechazo pirrónico a la interpretación en sí, en contraposición a las filosofías que se aplican en procurar juicios correctos acerca de lo que acontece y asumen que efectivamente es.

25.

La actitud pirrónica de interpretar la interpretación como algo fallido en el terreno epistémico e inconveniente en el moral también se sustenta, como ya se ha visto, en actos de interpretación. Esto lo admiten tanto Pirrón como los partidarios del escepticismo. Aunque con reservas, podría decirse que el pirronismo acepta un nivel básico, éticamente manejable, de interpretación. Pirrónicos y escépticos reconocen las falencias lógicas —argumentación circular y regresión infinita— de su rechazo a la interpretación, pero no cargan las tintas en esta obviedad, es decir, no la dogmatizan.

La paradójica postura de una filosofía que requiere la lógica para desdeñarla lógicamente no refuta su validez en la práctica, que es donde debe operar positivamente. A fin de cuentas, la lógica misma se sustenta en dogmas cuestionables como el principio de no contradicción. Así que la coherencia del pirronismo está en su raigal intención ética; es en la vida práctica, donde se dirime el verdadero sentido de esta orientación filosófica.

Lo que salva al pirronismo de la impugnación fácil es que quienes lo ejercen, con el propio Pirrón a la cabeza, encarnan una ascética de la no-interpretación. Esta opción lindante con lo sobrehumano se cimienta en la abstención de juzgar —no en la suspensión del juicio— y así evitar todo dogma —es decir: toda tesis firme sobre lo no manifiesto—^[28]. Estamos ante un modo de la interpretación que reniega de esa condición, hasta donde ello es posible, con la mira puesta en una meta eudemonológica, frente a la cual toda determinación, toda decisión dogmáticamente sostenida sobre lo que acontece, actúa como obstáculo inaceptable.

En consecuencia con esa obliteración del juicio, el pirrónico asume lo que aparece en el transcurso de su andadura vital: fluye con la corriente de los acontecimientos, sin interpretarlos, sin juzgarlos, en virtud de que no les reconoce otra entidad que su carácter apariencial. Esto explica que Pirrón y sus genuinos adeptos no duden —la célebre ‘duda sistemática’ escéptica es ajena al pirronismo—. Conche acierta a decir que “Pirrón no duda; por el contrario, hace de la negación y la abstención su elemento.”^[29]

Como puede advertirse, Pirrón articula el continuo privarse de interpretar – abstenerse de dudar – asumir las cosas como vienen – transitar por el camino trazado por los acontecimientos, lo cual deviene afasia: mutismo: negarse a hablar. Estado, este último, que conecta íntimamente con la tan apreciada ataraxia (imperturbabilidad).

26.

En la medida en que Pirrón se abstiene de interpretar, reconoce implícitamente que la interpretación determina la realidad hasta el punto de constituirla, afectando la existencia de las personas. Se diría que, para Pirrón, es la interpretación, la judicación —con todo lo que ello comporta en el ámbito del logos (lenguaje-pensamiento-razón)— lo que configura la idea del ser y, con ello, el ser mismo, aun cuando su representación pueda darse y de hecho se dé con tonalidades ambiguas, difusas, borrosas, carentes de consistencia, cuando no ilusorias. Así, en último término, por la vía negativa, se diría que para Pirrón el ser es por interpretación, lo cual haría de Pirrón un atractivo exponente de la interpretación ontogenética. Lo más llamativo de todo esto es que, desde la perspectiva del filósofo de Elis, esta no es una noticia grata ni inocua; al contrario: exige todas las prevenciones y renuncias inherentes a su ética ascética.

27.

Por su parte, el estoicismo también se sitúa en los antípodas del pirronismo, aun cuando, de cara al asunto de la interpretación, por rutas muy distintas, parecen llegar a la misma meta: la configuración de órdenes de representación y de vida práctica que generan sentido y, con ello, ser en tanto que realidad habitable y vivible.

Contra lo que sucede con orientaciones como el cinismo y el pirronismo, los estoicos elaboraron un complejo sistema de teoría cuya vigencia, en lo esencial —con los altibajos comprensibles—, se ha mantenido por milenios. La tradición estoica cuenta, así, con múltiples exponentes de gran enjundia especulativa. Para efectos de la presente disputación y a título de ejemplo, apuntaré el foco hacia uno de ellos, particularmente apreciado: Epicteto.

En su Enquiridión —es decir, Manual—, Epicteto asienta: “Lo que turba a los hombres no son los sucesos, sino las opiniones acerca de los sucesos”.^[30] Más adelante, en el capítulo XVI de dicha obra, el filósofo repite: “[…] lo que le aflige [a cualquier persona afectada por un acontecimiento doloroso] no es el suceso acaecido […], sino la opinión acerca del suceso”.^[31] Y una vez más reafirma esa tesis, cuando asegura que “[…] no es el que insulta o el que golpea quien ultraja, sino la opinión que enjuicia estas acciones como ultrajantes…”^[32] Salta a la vista que estamos ante una expresión firme del ideario filosófico de Epicteto, lo que justifica que sea sometida a examen.

Epicteto

En la traducción del original griego aquí reproducida se vierte prágmata por ‘sucesos’. Hay que ser caritativos con el traductor, por lo embarazoso de su situación, al tener que optar por una sola equivalencia, entre las decenas que integra el campo semántico de la palabra prágma: desde ‘hecho’, ‘suceso’ y ‘novedad’ hasta ‘asuntos de Estado’, luego de pasar por ‘cosa importante’, ‘realización’, ‘enredo’, ‘molestia’, ‘turbulencia política’, ‘intriga’, ‘traición’… Dado que tales acepciones muestran la traza de lo que sucede ordinariamente en las existencias de la gente, vale optar por la voz ‘acontecimiento’. Asimismo, en las citas registradas, se traduce dógmata por ‘opiniones’. Más allá de sus significados técnico e ideológico, los usos ordinarios de dógma admiten ser trasladados al español como ‘opinión’, ‘creencia’, ‘parecer’…, asimilables al concepto de ‘interpretación’. Así que es lícito concluir que Epicteto propugna por la tesis nuda de que nada de lo que acaece tiene sentido per se, sino hasta cuando se le interpreta. Esto, en el entendido de que dicha interpretación tiene consecuencias en el plano ético y eudemonológico, en consonancia de intención con prácticamente todas la escuelas filosóficas helenísticas.

Epicteto profesa lo esencial del sistema doctrinal estoico, cuyo núcleo radica en el dogma de que existe un ser absoluto —concebido como ‘principio activo’, phýsis, lógos, providencia, lo divino (to theión)…— que se multiplica e individua conforme se vincula adecuadamente con el ‘principio pasivo’ —básicamente, la materia—. De ese modo, el mundo opera y se presenta como un acontecer indetenible e inabarcable, sujeto a la estricta racionalidad estructuradora del logos. Esto explica que los acontecimientos ocurran, en principio, con independencia de la interioridad representadora (el ‘alma’, en una acepción claramente fuerte, sustancial) de cada persona. El logos penetra todo (sucesos, cosas orgánicas e inorgánicas y, desde luego, almas). En la noción de ‘alma’, el estoicismo reconoce lo más mundana y humanamente propio del logos. En el caso de las personas, la Stoa propugna por una estructura anímica integrada por ocho partes —que no viene al caso detallar aquí— entre las que destaca el llamado hegemonikón: el elemento director o gobernador del alma, el cual se caracteriza por ser particularmente afín al logos universal y estar más intensa y profundamente dotado de él. Hay pues, una identidad ontológica superlativa entre la racionalidad absoluta del universo y la condición racional del hegemonikón y esto es lo que, en mayor o menor grado garantiza una cognoscibilidad de lo que es y acaece.

De acuerdo con lo antedicho, Epicteto reconocería una dinámica real que no cesa de manifestarse en presencias obstantes, atravesadas por el logos, ante las cuales se coloca el hegemonikón de quien se las ve con ellas. Ahora bien, de acuerdo con la tesis de Epicteto aquí examinada, tales presencias serían neutras: su logos intrínseco sería indiferente en el plano representativo: no expresaría ningún sentido por sí mismo comprensible. Para que el logos de cada cosa a representar sea comprendido se requiere la acción del hegemonikón. Esto podría entenderse —y es lo que propongo— en los términos de que, a criterio de Epicteto, el acontecimiento se da, se cumple, sin alcanzar a ser, como si se tratara de un inerte estar-ahí que deviene ser cuando el hegemonikón del caso lo comprende; esto es: cuando le confiere sentido. Cabría pensar, pues, que en Epicteto el hegemonikón —la parte más racional y directriz de la interioridad de la persona— da sentido y hace ser, no capta o aprehende un sentido por sí mismo pre-cumplido.

Pese a estar dotados del hegemonikón, nada garantiza que este opere bien en todo momento en todas las personas. Debe recordarse que un hegemonikón excedido, desviado y pervertido es la fuente del peor de los males para los estoicos: las pasiones. En el plano ético, los acontecimientos afectan al alma y dependerá de la buena configuración concreta del hegemonikón del caso que tales afecciones deriven en la virtud o en la pasión.^[33] Así que, en realidad, es una tarea de primer orden, en el ámbito ético-epistémico, encauzar adecuadamente la potencia de esta facultad primordial, si se quiere alcanzar la rectitud necesaria en las interpretaciones que sustenten la conducta virtuosa.

El dispositivo estoico para ejercer adecuadamente las facultades del hegemonikón ante lo que acontece es un complejo sistema lógico-epistemológico, en cuyo centro se halla la catalepsis (katálepsis): el laborioso proceso^[34] de apropiación-representación comprensiva (kataleptiké phantasía) de lo que acaece, con miras a la praxis virtuosa y la siempre anhelada eudemonía. Descrita de manera por demás simplificada, el procedimiento cataléptico viene a ser una especie de movimiento dialéctico de aproximaciones a la realidad de lo investigado, puestas a prueba durante diversos momentos de suspensión del juicio (epoché). Esa labor de reflexión sistemática termina en el momento en que el asunto examinado ya no admite más preguntas ni dudas y se puede proceder al asentimiento (synkatáthesis). Ahí es cuando acontece la comprensión: el acto de ‘abrazar’ o rodear el objeto de estudio con las determinaciones pertinentes. Los estoicos se figuran esto con plasticidad efectiva: el instante en que una mano puede asir el objeto con firmeza, al tiempo que la otra mano refuerza el apretón.

Se puede advertir cómo la representación cataléptica realiza el momento de la conformidad (homoíosis) del hegemonikón personal con el logos universal. Esto se traduce, concretamente, en una ‘imagen’ (phantasía) tan clara y diferenciada, determinada, que se asienta en el alma de quien conoce como impronta (týposis) indeleble. Mientras esto no se dé, en el momento de hacerse cargo de los prágmata —recordemos: los acontecimientos que nos interpelan— estos carecen de sentido, no pueden devenir verdadero ser. La interpretación cataléptica se muestra, así, no como desciframiento de algún signo, sino como acto que da sentido y así constituye lo que es; en suma: como potencia ontogenética.

RESPONDO

28.

Hasta aquí, me he hecho cargo de una variada gama de tesis acerca de la comprensión y la interpretación. Como se habrá comprobado, en los puntos anteriores, he antepuesto objeciones a las más relevantes propuestas que he venido examinando. No viene al caso repetirlas en esta sección final de la disputación todavía en curso. Las líneas subsiguientes versarán, en consecuencia, sobre una serie de asuntos y problemas encuadrables en ulteriores indagaciones y diálogos filosóficos dirigidos a ampliar los límites de la interpretación de la interpretación.

29.

Un repaso crítico de las tesis aquí consideradas pone en evidencia las deficiencias e inconsistencia de toda expresión de realismo ingenuo. Sin embargo, soy de los que piensan que el realismo ingenuo y el sentido común son indispensables para vivir, puesto que se impone reconocer lo dado, lo manifiesto, antes de someter a examen su realidad de fondo. Como se sabe, la filosofía más genuina va más allá de esas posibilidades, sin embargo, reconocer el papel insustituible de la filosofía en la generación de sentido no obsta para admitir otro orden del sentido: el que se funda en la auténtica composición poética. Hay razones para sostener que solo podemos vivir en clave poética, pero esto no anula la necesidad, de equivalente profundidad humana, de generación y recreación constante de sentido ontogenético. No es aventurado admitir que una teoría de la comprensión y la interpretación no será suficientemente sólida y completa, si no se ocupa de ambas vertientes de sentido, que lucen como complementarias, de cara a la complicada tarea de vivir bien.

30.

Hay un asunto que, en una indagación más amplia sobre la interpretación no se debe soslayar: la relación de esta con la idea de ‘presentación’, en lugar de la más socorrida e inexacta ‘representación’. Con ‘presentación’ designo lo que más se acerque a la phantasía griega (‘lo que se muestra’, ‘lo manifiesto’), la praesentia latina (‘lo puesto delante’), la Vorstellung alemana (igual: ‘lo que se pone enfrente’) y opciones afines. La ya secular reyerta entre realismo ingenuo y mecánico con diversas expresiones del subjetivismo post-cartesiano parece en trance de superación irreversible, en la medida en que avanza una suerte de crisis de la ‘presentación’. Fenómenos como la (mal) llamada Inteligencia Artificial someten a severa presión las doctrinas concernientes a la presentación. Pero, casi como contrapeso implícito, hemos visto cómo la catalepsis estoica —sobre todo, su fruto más conspicuo: la synkatáthesis, el asentimiento fundado— conjuga interpretación con presentación, lo que impele a pensar en un curso de investigación de notoria fecundidad. Por lo demás, ese entreveramiento cataléptico entre interpretación y presentación se muestra como atractivo procedimiento de superación efectiva de los inevitables conflictos de interpretaciones, así como de cualquier avatar del relativismo. Resulta demasiado difícil, por no decir que imposible, la existencia de ‘La Interpretación Correcta’, pero también se echa de ver que acontecen interpretaciones mejores y peores. La catalepsis estoica se ha ganado un sitial prominente en el conjunto de las interpretaciones más estimables, que considero son: las que generan más ser, más verdad-sentido, más vida, más humanidad, más virtud, más solidez personal, más voluntad de construcción, mayor riqueza material y moral a escala individual y comunitaria…

31.

En esta disputación no ha aparecido la ocasión de observar minuciosamente los indicios que permiten estipular la existencia de una humana voluntad de interpretación, pero eso no indica que no sea posible y pertinente hacerlo. También procede reparar en el papel de las afecciones, sentimientos, apetencias, inclinaciones, disposiciones y pasiones en los procesos de constitución de sentido, máxime si se advierte que hablar de interpretación es hablar de sentido como compenetración de lo que acontece en la circunstancia personal con lo que nos acaece en nuestra interioridad. Por lo demás, el mismo interés han de suscitar los prejuicios, los tópicos, los ídolos baconianos, las prolépseis (presunciones, anticipaciones) de Epicteto… y sus efectos en la interpretación y la ontogénesis.

32.

Según los entendidos ‘interpretar’ es un verbo que proviene de su homólogo latino interpretari, que a su turno procede del sustantivo interpres-tis. Este último designa a quien comercia, negocia, literalmente aprecia. Esta etimología incita a pensar en la interpretación como ‘ínter-apreciación’, como ‘ínter-valoración’, vocablos en los que ‘ínter’ refiere el acto de considerar a la relación de cada quien con los acontecimientos y con los prójimos. Ello, colocado en el encuadre de la interpretación como movimiento y acto de constitución de sentido y de ontogénesis, lo cual a su vez comporta una idea dinámica de la configuración de lo que es, por una vía diferente a la intuición heraclítea del devenir. Por lo demás, dicho proceso conecta con el carácter humanizador de la interpretación, en la medida en que somos los seres humanos quienes generamos sentido, lo que permite pensar en la vieja caracterización del humano como ser del sentido.

33.

En general, entiendo por ‘sentido’ la adecuación de la acción —de toda clase, no solo pragmática— individual y colectiva a su respectivo sistema de correspondencias. Denomino de esa manera a los ámbitos en que toda praxis y pragmática, así como sus respectivas consecuencias-acontecimientos adquieren coherencia según los principios de consistencia y pertinencia, al igual que por obra de la asunción personal y comunitaria de determinados teloi o fines existencialmente significativos. Cabe agregar que ese parece ser el encuadre en el que operan la verdad y lo verdadero con la efectividad presentativa, práctica y pragmática que intrínsecamente prometen.

Estipulo los referidos sistemas de correspondencias como estructuras históricas y, por ende, dinámicas. Su articulación y dinamismo podría sustentarse en la combinación de procesos indeterminables, ‘espontáneos’, de articulación del ser social con la voluntad de sentido inherente a las personas que despliegan sus existencias en ese plano de entidad social. Como puede advertirse, la noción de sentido parece operar como un polo de imantación que atrae hacia sí un complejo haz de elementos: dinamismo histórico, dialéctica del ser social, multimodales poetas (generadores) del sentido con su consiguiente voluntad de sentido, la verdad… Material suficiente como para una fenomenología específica (más al estilo hegeliano que husserliano).

34.

A lo largo de esta disputación, hemos concentrado la atención en el punto de generar sentido en un plano ‘micro’: el Dasein, la persona, ocasionalmente el sujeto… Pienso que también hay que reparar en la interpretación en tanto que proceso de producción de sentido en la configuración del ser social, en el espacio comunitario y político, que también es ético. Ahora bien, asimismo, hablo de ámbitos diferenciados de generación de sentido, dado que una opción como la pirrónica parece operar bien en el plano individual, pero no en el colectivo, mientras la praxis filosófica al modo socrático, cínico, estoico, por ejemplos, se adecuan a lo colectivo desde el ejercicio de sólidas virtudes personales.

Lo que está en juego en todo esto es la red de acciones sociales convergentes, que posibiliten a la persona situarse humanamente en su circunstancia natural, histórica, cultural, político-social… Cabe figurarse como meta de la acción social humanista la constitución de comunidades de buenos/as entendedoras/es, practicantes de la interpretación y la persuasión fundadas, como vía para reconstruir las condiciones de la continuidad razonable de la vida en el planeta —lo que implicaría incardinar a esta meta las actuales tendencias, ciegas, híbricas, inhumanas, a la innovación en las tecnologías y en los modos de vida— y para restituir lo común, en medio de tanto individualismo desaforado. No se puede negar que un desiderátum de esa clase afronta el riesgo de constantes conflictos de interpretaciones. Pero también es cierto que existe un antídoto muy efectivo, de cara a las expresiones más exacerbadas de la confrontación exegética: el diálogo, que por cierto no puede ser sino siempre imperfecto, dinámico, en proceso de permanente rearticulación.

35.

Uno de los problemas que entornan a las diversas expresiones del pensamiento sobre la interpretación radica en lo que podría denominarse ‘relativismo exegético’ o ‘escepticismo exegético’ o también ‘perspectivismo exegético’. Con los matices del caso, estos términos designan una postura básica: que todas las interpretaciones son igual de válidas. En principio, esta idea puede ser teóricamente consistente. Sin embargo, se desmorona desde el momento en que se considera que, de ser cierta, todas las interpretaciones remitirían a las mismas referencias y criterios. Eso luce sencillamente imposible: cada interpretación, en su singularidad, trata de ser coherente con referentes específicos, únicos (aunque compartibles entre diversas personas, todas ellas igual de exégetas en tanto que generadoras, es decir, poetas de sentido). Si este argumento resulta meridianamente sostenible, implica que la configuración de órdenes de sentido, sistemas de correspondencias, a escala individual y colectiva deben otorgarle la máxima importancia al esclarecimiento de los criterios cuya consideración sustenta determinada exégesis.

36.

El examen de la interpretación comporta el de la generación poética del sentido. Esto ya es bastante problemático, pero el asunto adquiere mayor complejidad cuando se considera el continuo práctico-procesal interpretación-pensamiento-sentido-lenguaje. La acción multimodal destinada a interpretar, pensar y dar sentido remite indefectiblemente a los lenguajes humanos. Pero esa conexión, con ser evidente, no es lineal ni simple. Frente a esa evidencia, está el territorio incierto y acaso completamente ignoto de los lenguajes que determinan la interpretación, el pensamiento y la producción de sentido, sin que ello alcance a negar el papel que esos procesos desempeñan en la configuración y dinámica de los lenguajes. El lenguaje requiere el sentido y el sentido requiere el lenguaje. Dicho de un modo más clasicista, el logos es sentido y el sentido es logos. Parece inútil asumir este círculo procesal desde cualquier intento de historia del lenguaje y del sentido, aun cuando dicha historia se muestra a nuestra mirada. El afán de traer a presencia y a palabra todo origen, toda primigenia caída en el mundo deriva siempre en las frustraciones que estimula la ilusión. Nada puede librar de esa sombra a la perspectiva histórica. Menos aun en el caso de los nexos entre lenguajes y sentido.

37.

Como habrá podido advertirse, en último término, en la interpretación nos jugamos la vida, es decir: nos jugamos la configuración de todo lo que asumimos como ser, incluyendo nuestra propia constitución como agentes del sentido que sostiene nuestras existencias. Esto tiene consecuencias prácticas e implica un compromiso con las urgencias siempre apremiantes de cada circunstancia vital. Ahora bien, entre todos sus posibles focos de atracción, también hoy en día, la comprensión teorética de la interpretación tiene que vérselas con la voluntad de vivir y con la voluntad de dominio. Es justo y necesario procurar vivir mejor y frente a esto, que se nos presenta a la vez como un desiderátum y un imperativo, tenemos la responsabilidad de intentar las interpretaciones mejor sustentadas. Por su parte, una de las vertientes de la voluntad de dominio es la que fluye por el cauce de la producción, manipulación y control de nuestra voluntad de interpretación y sus frutos. Los factores e instancias de poder siempre han procurado imponerse en el terreno de las interpretaciones. Con las nuevas tecnologías ese poderío parece ilimitado e invencible, como lo demuestra el diluvio de falsas noticias de toda índole que padecemos a diario. El mejor antídoto contra esa peste está en el cultivo constante del arte de comprender y en las interpretaciones suficientemente fundadas que genere.

Cdmx, 10-2024

Bibliografía:

Ángel J. Cappelleti, Los fragmentos de Heráclito, Caracas, Tiempo Nuevo, 1972.

Epicteto, Disertaciones por Arriano, int., trad. y not. de Palona Ortiz García, Madrid, Gredos, 1993.

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Martin Heidegger, “De un diálogo acerca del habla entre un Japonés y un Inquisidor”, en De camino al habla, trad. de Yves Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1987.

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Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, trad., int. y not. de Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 2007.

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Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, int., trad. y not. de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Madríd, Gredos, 1993.

Pablo Veraza Tonda, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos póstumos de Heidegger, Ciudad de México, Ítaca – FFL / UNAM – BUAP, 2023.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (ed. bilingüe de Enrique Tierno Galván), Madrid, Alianza, 1979.

Notas:

^[1]Aunque el DRAE no pueda ser tomado como una autoridad filosófica, puede convenirse en su utilidad como registro de los usos vigentes de los significados operantes en el español. Ello autoriza el recurso teórico, crítico, a sus definiciones y descripciones —que, por cierto, también son interpretaciones—, cuando así lo requiera la investigación filosófica.

^[2] Cf. DRAE, “Interpretar: 1. tr. Explicar o declarar el sentido de algo, y principalmente el de un texto. 2. tr. Traducir algo de una lengua a otra, sobre todo cuando se hace oralmente. 3. tr. Explicar acciones, dichos o sucesos que pueden ser entendidos de diferentes modos. 8. tr. Der. Determinar el significado y alcance de las normas jurídicas.”

^[3] La polisemia inherente a la noción de ‘sentido’ requiere tratamientos que se expondrán más adelante, en el transcurso de esta disputación.

^[4] Cf. Ibid., “Interpretar: 4. tr. Concebir, ordenar o expresar de un modo personal la realidad. 5. tr. Representar una obra teatral, cinematográfica, etc. 6. tr. Ejecutar una pieza musical mediante canto o instrumentos. 7. tr. Ejecutar un baile con propósito artístico y siguiendo pautas coreográficas.”

^[5] Cf. Á. J. Cappelletti, Los fragmentos de Heráclito (frag. 123), p. 130.

^[6] M. Heidegger, “De un diálogo acerca del habla entre un Japonés y un Inquiridor”, en De camino al habla, p. 110.

^[7] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos IV7 [60].

^[8] Lo mismo cabe decir del concepto de ‘interpretación’, pero esto es algo que se viene haciendo desde el principio de esta disputación y se continuará haciendo hasta su culminación.

^[9] L. Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus, prop. 2, p. 34.

^[10] Sería excesivo detenerse aquí en todos los elementos que Heidegger considera e integra en su teoría de la interpretación.

^[11] Aquí, la palabra ‘tesis’ no significa una teoría concluyente, sino lo que originalmente significa el vocablo griego thésis: lo mismo una ‘posición’ entendida como acto de poner que el resultado de dicha acción, que también puede denominarse ‘posición’, al igual que ‘postura’ (algo que se pone, algo que ha sido puesto en determinado lugar del mundo o del discurso).

^[12] Ciertamente, Jorge E. Rivera traduce Befindlichkeit por “disposición afectiva”. Ello permite al mencionado traductor declarar que dicha palabra alemana significa “la condición según la cual el Dasein siempre se encuentra en un estado afectivo”. Como ya lo había visto José Gaos, los términos ‘estado de encontrarse’ o ‘estado de sentirse’ por parte del Dasein parecen atenerse más a lo que quiere decir Befindlichkeit. Así que, aun cuando aquí se respeta formalmente la versión de Rivera, en este caso, la reflexión reclama asumir como más propias las voces ‘sentirse’ y ‘encontrarse’, en la medida en que precisan la clase de “disposición afectiva” de que se trata.

^[13] ”Por-mor-de”, en la traducción que hace Jorge E. Rivera C. de Ser y tiempo.

^[14] Es probable que la idea de un intento heideggeriano de sustraer la humanidad del ser humano, por medio de un acto de reducción fenomenológica, ya haya sido formulada con anterioridad. Dado que aquí no se trata de ofrecer el estado de esta cuestión, me resulta imposible afirmarlo o negarlo con fundamento mínimo. Cualquier parecido entre esta parte de la disputación aquí desplegada y señalamientos anteriores en el sentido referido es pura coincidencia; posibilidad que, desde luego, no me exime de pedir las consabidas disculpas, si fuese el caso.

^[15] Este enunciado conecta con el tecnicismo heideggeriano Erschlossenheit, que Jorge E. Rivera hace equivaler con la palabra de resonancia bastante artificiosa ‘aperturidad’. El tecnicismo tiene los atributos de ser pertinente y fecundo; sin embargo, no alcanza en Heidegger la potencia significativa necesaria para expresar un dinámico y multidireccional juego de aperturas capaz de impulsar la comprensión al plano de la ontogénesis. Sin ir más lejos, el propio J. E. Rivera abona la impresión de esa limitación, cuando aclara que aperturidad “significa el hecho de que el Dasein está abierto, entiéndase: abierto al mundo, abierto a sí mismo, abierto a los demás Dasein y, sobre todo, abierto al ser” (p. 474). De acuerdo con esto, la condición de abierto que signa a lo que está y es en el mundo y la consiguiente interfluencia de aperturidades luce como un anclaje más del discurso heideggeriano en el esquema sujeto-objeto. Esto implica que el pensamiento heideggeriano de las complejidades de la comprensión no rebasa las lindes de la interpretación derivativa. Por lo demás, en lo esencial, esta objeción alcanza a la noción de ‘significatividad’, presente como el de ‘aperturidad’ en el § 31 de Ser y tiempo, en la medida en que implica un referente óntico que opera como signo abierto a ser comprendido. Se diría que esta idea se confirma en el § 32, cuando Heidegger reivindica una “interpretabilidad” digamos que ‘objetiva’, determinada por un “haber previo” (Vorhabe), una “manera previa de ver” (Vorsicht) y una “manera previa de entender” (Vorgriff).

^[16] Para una idea amplia y precisa de las modulaciones de la noción de Ereignis, en el pensamiento de Heidegger, véase Pablo Veraza Tonda, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos póstumos de Heidegger.

^[17] Para la composición de este breve análisis de la obra parmenídea —originalmente conocida con el título Perí physeos (Sobre la naturaleza)—, me basaré en la versión y aclaraciones de Joaquín Llansó.

^[18] Parménides, Poema, versos 28, 29 y 30, p. 33.

^[19] Ibid. p. 36.

^[20] Ibid. p. 47.

^[21] A este respecto, resultan ilustrativas las precisiones de J. Ferrater Mora, en la entrada “Noesis, noético, noética” de su diccionario: “El verbo griego νοέω (infinitivo, νοεῖν) significa «ver discerniendo» —a diferencia del mero «ver»—, y de ahí ‘pensar’. Entre los filósofos griegos fue común usar νοεῖν para designar un «ver inteligible» o «ver pensante», que es al mismo tiempo un ‘intuir’. Algo es objeto de νοεῖν cuando se lo aprehende directa e infaliblemente tal cual es.”

^[22] D. Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, I, 16, p. 42.

^[23] M. Conche, Pyrron ou l’aparence, en traducción inédita al español de Jorge Rizo.

^[24] Ibid., pp. 60-61 y 224-225.

^[25] Ibid., p. 60.

^[26] S. Empírico, Esbozos pirrónicos, XI, 24, p. 60.

^[27] M. Conche, op. cit., pp. 208-209.

^[28] S. Empírico ayuda a entender esto, cuando dice que el escéptico “llama dogma al asentimiento a una cosa no evidente” (op. cit., p. 57)

^[29] M. Conche, op. cit., p. 103.

^[30] Epicteto, Enquiridión, p. 17.

^[31] Ibid., p. 35.

^[32] Ibid., p. 41.

^[33] El hegemonikón debe permanecer en guardia ante “la seducción de las cosas”, es decir: las afecciones derivadas del encuentro con los acontecimientos (Epicteto, Disertaciones por Arriano, p. 137).

^[34] Tal esfuerzo se endereza hacia la formación de “opiniones correctas”, que según Epicteto son “aquellas a las que un hombre ha de aplicarse todo el día sin sentir afición por nada de lo ajeno”, esto es: nada que no depende de él (Disertaciones…, p. 210)

Josu Landa /

Nació en Caracas, Venezuela, en 1953. Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde también obtuvo el grado de magister en la misma disciplina. Antes, realizó su licenciatura en la Universidad de Oriente. Ejerce la docencia en el Departamento de Filosofía de la mencionada facultad, desde 1988, donde es Profesor Titular. Especialista en ética, pedagogía, teoría política y filosofía de la literatura, en el ejercicio de su labor docente, ha impartido numerosos cursos sobre las ideas de Platón en torno a la política, la ética, la paideía y lo bello, así como las de Sócrates y las escuelas helenísticas acerca de dichos temas, además de las de los platónicos renacentistas; igualmente, sobre la Poética y la Retórica de Aristóteles. En el terreno de la ética, la pedagogía y la teoría política, destacan sus escritos De archivos muertos y parques humanos en el planeta de los nimios (1999), El método en Marx (2013), Maquiavelo: las trampas del poder (2014), Éticas de crisis: cinismo, epicureísmo, estoicismo (2012), De camino al ser (2017), Platón y la Poesía (2017) y Teoría del caníbal exquisito (2019). Entre sus obras de teoría literaria, se encuentran Más allá de la palabra (1996 / 1997), Poética (2002), Canon city (2010) y los compendios de escritos varios, Tanteos (2009) y Ensayes (2014), así como los opúsculos Para pensar la crítica de poesía en América Latina (1997) y Aproximación al verso libre en español (2005). Su publicación más reciente es Filos de reserva (Beyond Dimensions, 2023). En el ámbito de la creación ha publicado 11 poemarios (dos de ellos, antologías). La selección más representativa de su poesía integra el libro Estros (2006). En 2019 vio la luz un nuevo poemario, Mundo Neverí. Desde 2012, dirige el Seminario Permanente sobre Filosofía y Forma de Vida y, desde 2022, el Seminario Permanente sobre el Pensamiento de Arthur Schopenhauer.

Este texto fue leído en la sesión del 10-10-2024 de la serie de Disputaciones Intempestivas realizadas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, durante la semana del 7 al 11 de octubre del año en curso. En términos técnicos, esta composición es lo que en la escolástica medieval recibía el nombre de ‘articulo’: una pequeña —nótese el sentido diminutivo de la morfología de esta palabra— disposición de partes en función de un propósito heurístico-retórico-pedagógico. El contexto del escrito es una disputación (dis-putatio) en torno a la hipótesis de que “el ser es por interpretación”. No está demás dejar sentado que, aquí, la voz ‘disputación’ no significa diatriba ociosa, reyerta dialéctica o esgrima verbal para ‘tener la razón’ —lo que sea que ello signifique— y derrotar a un eventual oponente. En el ámbito de la reflexión rigurosa y del diálogo filosófico, disputar es una vía específico de buscar respuestas verdaderas a problemas teóricos, consistente en seleccionar argumentos ajenos, interpretarlos con honradez y coherencia, esclarecerlos (‘podarlos’), objetar inconsistencias teóricas y presentar tesis alternativas propias. La estructura concreta de este artículo procura ajustarse a esquemas como los armados por santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez —operación que, desde luego, no implica la inexcusable pretensión de volar a la altura de las cumbres especulativas en que ellos lo hicieron—, sin sucumbir a rigorismos que impidan el recurso a giros expresivos y expositivos de nuestro tiempo. En el plano ideológico, se notará de inmediato que este recurso a la disputación responde sin ambages a una actitud laica, secular.

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ESCRITURAS

Que el ser es por interpretación

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PRIMERO: SE DISCIERNE ENTRE DOS SIGNIFICADOS DE ‘INTERPRETACIÓN’

1.

2.

3.

SEGUNDO: SE AVERIGUA SI EL SER ES POR INTERPRETACIÓN

1.

RESPONDO

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Parménides

8.

RESPONDO

9.

10.

11.

RESPONDO

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

Epicteto

RESPONDO

28.

29.

30.

31.

32.

33.

34.

35.

36.

37.

Cdmx, 10-2024

Bibliografía:

Ángel J. Cappelleti, Los fragmentos de Heráclito, Caracas, Tiempo Nuevo, 1972.

Epicteto, Disertaciones por Arriano, int., trad. y not. de Palona Ortiz García, Madrid, Gredos, 1993.

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Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (ed. bilingüe de Enrique Tierno Galván), Madrid, Alianza, 1979.

Notas:

[3] La polisemia inherente a la noción de ‘sentido’ requiere tratamientos que se expondrán más adelante, en el transcurso de esta disputación.

[5] Cf. Á. J. Cappelletti, Los fragmentos de Heráclito (frag. 123), p. 130.

[6] M. Heidegger, “De un diálogo acerca del habla entre un Japonés y un Inquiridor”, en De camino al habla, p. 110.

[7] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos IV7 [60].

[8] Lo mismo cabe decir del concepto de ‘interpretación’, pero esto es algo que se viene haciendo desde el principio de esta disputación y se continuará haciendo hasta su culminación.

[9] L. Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus, prop. 2, p. 34.

[10] Sería excesivo detenerse aquí en todos los elementos que Heidegger considera e integra en su teoría de la interpretación.

[13] ”Por-mor-de”, en la traducción que hace Jorge E. Rivera C. de Ser y tiempo.

[16] Para una idea amplia y precisa de las modulaciones de la noción de Ereignis, en el pensamiento de Heidegger, véase Pablo Veraza Tonda, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos póstumos de Heidegger.

[17] Para la composición de este breve análisis de la obra parmenídea —originalmente conocida con el título Perí physeos (Sobre la naturaleza)—, me basaré en la versión y aclaraciones de Joaquín Llansó.

[18] Parménides, Poema, versos 28, 29 y 30, p. 33.

[19] Ibid. p. 36.

[20] Ibid. p. 47.

[22] D. Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, I, 16, p. 42.

A Mauricio Beuchot,
con admiración y gratitud

^[3] La polisemia inherente a la noción de ‘sentido’ requiere tratamientos que se expondrán más adelante, en el transcurso de esta disputación.

^[5] Cf. Á. J. Cappelletti, Los fragmentos de Heráclito (frag. 123), p. 130.

^[6] M. Heidegger, “De un diálogo acerca del habla entre un Japonés y un Inquiridor”, en De camino al habla, p. 110.

^[7] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos IV7 [60].

^[8] Lo mismo cabe decir del concepto de ‘interpretación’, pero esto es algo que se viene haciendo desde el principio de esta disputación y se continuará haciendo hasta su culminación.

^[9] L. Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus, prop. 2, p. 34.

^[10] Sería excesivo detenerse aquí en todos los elementos que Heidegger considera e integra en su teoría de la interpretación.

^[13] ”Por-mor-de”, en la traducción que hace Jorge E. Rivera C. de Ser y tiempo.

^[16] Para una idea amplia y precisa de las modulaciones de la noción de Ereignis, en el pensamiento de Heidegger, véase Pablo Veraza Tonda, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos póstumos de Heidegger.

^[17] Para la composición de este breve análisis de la obra parmenídea —originalmente conocida con el título Perí physeos (Sobre la naturaleza)—, me basaré en la versión y aclaraciones de Joaquín Llansó.

^[18] Parménides, Poema, versos 28, 29 y 30, p. 33.

^[19] Ibid. p. 36.

^[20] Ibid. p. 47.

^[22] D. Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, I, 16, p. 42.

^[23] M. Conche, Pyrron ou l’aparence, en traducción inédita al español de Jorge Rizo.

^[24] Ibid., pp. 60-61 y 224-225.

^[25] Ibid., p. 60.

^[26] S. Empírico, Esbozos pirrónicos, XI, 24, p. 60.

^[27] M. Conche, op. cit., pp. 208-209.

^[28] S. Empírico ayuda a entender esto, cuando dice que el escéptico “llama dogma al asentimiento a una cosa no evidente” (op. cit., p. 57)

^[29] M. Conche, op. cit., p. 103.

^[30] Epicteto, Enquiridión, p. 17.

^[31] Ibid., p. 35.

^[32] Ibid., p. 41.

^[33] El hegemonikón debe permanecer en guardia ante “la seducción de las cosas”, es decir: las afecciones derivadas del encuentro con los acontecimientos (Epicteto, Disertaciones por Arriano, p. 137).

^[34] Tal esfuerzo se endereza hacia la formación de “opiniones correctas”, que según Epicteto son “aquellas a las que un hombre ha de aplicarse todo el día sin sentir afición por nada de lo ajeno”, esto es: nada que no depende de él (Disertaciones…, p. 210)